Budda

W najpełniejszej definicji nibbany, jaką można znaleźć w Kanonie, oznajmia się: „Mnisi, istnieje coś, co nie jest ziemią, wodą, ogniem, powietrzem; nie jest ani nieskończoną przestrzenią, ani nieskończoną świadomością, ani nicością, ani też stanem świadomości ani nieświadomości, ani tym ani tamtym światem, ani obydwoma, ani słońcem i księżycem. W tym, mnisi, nie ma przychodzenia, ani odchodzenia, ani utrzymywania się, ani upadania ani powstawania; to jest bez podstawy, niedziałające (nierozwijające się), bezprzedmiotowe (nieodniesione do czegokolwiek)" (Ud 80).

Najpierw stwierdza się tu nieobecność czterech fizycznych elementów wraz z ich atrybutami: stałością, spoistością, ciepłem i ruchem, oraz czterech form umysłu właściwych wysokim poziomom skupienia. Mistrzowie medytacji, nauczający przyszłego Buddę skupienia, żywili złudzenie, iż nibbana jako ustanie cierpienia jest formą, którą uważali za ostateczną - pierwszy trzecią (nicość), drugi czwartą (ani świadomość, ani nieświadomość). Określenie nibbany jako różnej od żywiołów i form umysłu oznacza, iż nie ma ona charakteru świata naturalnego ani rzeczywistości czysto umysłowej.

Niezwiązanie nibbany ani z tym, ani z tamtym światem, ani też z jakimś stanem uchwytnym j ako element pary przeciwieństw, oznacza, że nie poddaje się ona kategoryzacji. Czymś zastanawiającym w powyższej definicji jest odróżnienie jej od słońca i księżyca (o tym ostatnim mniemano, że świeci światłem własnym, a nie odbitym). Odróżnienie to przywołuje się zapewne po to, by wskazać, że blask czy radiacja nibbany znacznie przewyższa te pochodzące od słońca i księżyca. Gdyby tę cechę nibbany pominąć, można by dojść do wniosku, iż jako niewyrażalna jest czymś, czego obecność można kwestionować. Tymczasem w uzupełnieniu przytoczonej definicji pojawia siew Kanonie jeszcze następujący fragment: „Mnisi, jest coś, co jest niezrodzone, niepowstałe, niezrobione, niezłożone. Gdyby tego, co jest niezrodzone, niepowstałe, niezrobione i niezłożone nie było, nie byłaby znana ucieczka od tego, co jest zrodzone, powstałe, zrobione i złożone. Ale ponieważ jest coś, co jest niezrodzone, niepowstałe, niezrobione i niezłożone, dlatego znana jest także ucieczka od tego, co jest zrodzone, powstałe, zrobione i złożone" (Ud 83).

Do charakterystyki osiągnięcia Buddy jeszcze nie raz powrócimy. Na podstawie tego, co już o nim powiedziano, można się domyślić, że chodzi o rzecz trudną do opisania. Ponieważ osiągnięcie to stanowiło podstawę nauczania Buddy, to co oznajmiał nader często, spotykało się z niezrozumieniem bądź było przeinaczane. W reakcji na taką sytuację zwykle dostosowywał swe wyjaśnienie do pojętności słuchaczy i rzecz cierpliwie prostował. Niekiedy wszakże pozwalał sobie na uwagę ogólniejszą, niepozostawiającą złudzeń. Oto pewnego razu, odnosząc się się do wadliwie przypisywanych mu poglądów oraz wskazując, że przyczyną nierozumienia go jest umysłowa kondycja ludzi i bogów, powiedział, że Tathagata jest nie do ogarnięcia, nie do uchwycenia tu i te- raz (M 22. 36). Owo „tu i teraz" nie odnosi się, rzecz jasna, do szczególnego czasu i takiegoż miejsca, ale do sytuacji egzystencjalnej ludzi (i bogów). To ona sprawia, że nasza wiedza o Buddzie musi pozostać ograniczona, czy też wyłącznie przybliżona. Budda wielokrotnie sam to wyjaśnia. Czyni to jednak pośrednio, wyjawiając powody, dla których nie odpowiadał na często stawiane mu pytanie o los Tathagaty po śmierci. Mówi, że stawia sieje, posługując się kategoriami odnoszącymi się do pięciu rodzajów zjawisk, skupiających wszystkie składniki świata: widzialnej formy, postrzeżeń, odczuć, elementów wolicjonalnych i świadomości (S 44. 3). Słowem, pytanie jest niewłaściwie stawiane. Nie może jednak być postawione właściwie, gdyż nie ma nikogo, kto mógłby to uczynić. Budda wyjaśnia, że nie odpowiada na nie także dlatego, że za każdym razem stawia je ktoś niewolny od pragnienia, miłości, łaknienia, gorączki i pożądania, które są zorientowane na pięć rodzajów zjawisk (S 44. 5). Również dlatego, że jest stawiane przez kogoś, kto znajduje upodobanie w widzialnej formie i pozostałej czwórce zjawisk, a także w bytowaniu, ciążeniu ku i pragnieniu, kogoś, kto nie dopuszcza do siebie myśli, że wszystko to ginie (S 44. 6). Wreszcie Budda podważa sensowność takiego pytania i podobnych mu spekulatywnych kwestii, jako że roztrząsając je, ludzie nieświadomie działają przeciw sobie. Bowiem jakiekolwiek rozstrzygnięcia giną w gąszczu czy bezładnej masie poglądów, a ludzkie upieranie się przy nich, skutkuje rozchwianiem, skrzywieniem czy spętaniem, co nieodmiennie wiąże się z cierpieniem, udręczeniem, rozpaczą i rozgorączkowaniem, a nie prowadzi do beznamierności, ustania, uspokojenia, bezpośredniej wiedzy, przebudzenia, nibbany (M 72. 14).

Odpowiedź na pytanie o istnienie Tathagaty po śmierci nie czyni nikogo mądrzejszym, a przeciwnie - oddala od mądrości. Można zasadnie mniemać, że podobnie jest z rozstrzyganiem kwestii jego człowieczeństwa. Ważniejszym niż to, czy ostatecznie był on człowiekiem, wydaje się to, że zwracał się do ludzi, instruując ich, jak mogą podzielić jego osiągnięcie, czyli stać się przebudzonymi. Czynił to, odtwarzając na różne sposoby treść własnego doświadczenia, przebudzenia - oświecenia. Ta treść to dhamma (s. dharma), zawiadująca światem zasada, prawo powstawania i ustawania składających się na świat zjawisk. Ponieważ poznanie dhammy miało charakter bezpośredni, Budda powiedział o sobie, iż jest ucieleśnieniem, ciałem dhammy (dhammakaja; s. dharma-), a także kimś, kto stał się dhammą (dhammabhuta; s. dharma-; D 27. 9).

Najczęściej ogłaszał dhammę, posługując się formułą uwzględniającą atrybut świata, który w największym stopniu dotyczy zamieszkujących go istot, a mianowicie cierpienie (dukkha, s. duhkha). Najpierw Budda oznajmia powszechność cierpienia, następnie wskazuje na warunek jego powstania, po czym deklaruje możliwość jego ustania i opisuje postępowanie, które do tego prowadzi. Ta czteroelementowa formuła dhammy to cztery szlachetne prawdy (czattari-arija-saczczani; s. cza-twari-arja-satjani). W jednej z kanonicznych wypowiedzi Gotama stwierdza, że Buddą nazywa się z racji odkrycia czterech szlachetnych prawd (S 56. 23). Drogę do tego odkrycia przedstawiam w rozdziale pierwszym. Czynię to w sposób odmienny od tradycyjnego, pisząc wyłącznie o rzeczach, które moim zdaniem są istotne w świetle ostatecznego osiągnięcia, czy też je warunkują. Bodhisatta (s. bodhisattwa), czyli przyszły Budda, mimo tego, iż przydarzają mu się rzeczy w dzisiejszym osądzie mało wiargodne, nie jest tu kimś, kogo skłonni bylibyśmy sytuować wyłącznie w obszarze legendy. O sprawach zupełnie innej rangi i wagi, składających się na aurę niezwykłości, która towarzyszyć miała poczęciu, narodzinom i wczesnym latom życia przyszłego Buddy, które to z czasem, w kilkaset lat po jego odejściu, zaczęto uważać za istotne, traktuje rozdział drugi. W formie komentarza przywołuję tam odnośne ustalenia buddologiczne. W rozdziale trzecim omawiam kilka istotnych zagadnień związanych z obecnością Buddy między ludźmi, w tym przede wszystkim z jego aktywnością nauczycielską. W rozdziałach czwartym i piątym opisuję ewolucję wyobrażenia Buddy, a w szóstym i siódmym dokonuję krótkiego przeglądu wybranych osobistości buddyjskiego panteonu. Książka została podzielona na dwie części. W pierwszej, zawierającej rozdziały od pierwszego do czwartego, piszę o Buddzie uznawanym za postać historyczną bądź na poły historyczną. W drugiej, obejmującej trzy ostatnie rozdziały, już nie jeden, ale liczni Buddowie są postaciami transhistorycznymi, a partycypującymi w doczesności poprzez nieograniczone zasługi, które zgromadzili po to, by mogli z nich korzystać ich wyznawcy.