Poza iluzją - Psychoanaliza a kwestia prawdy religĳnej

Relacja pomiędzy psychoanalizą i religią podlega zmianom od połowy lat 80. XX w. Przez ten czas opublikowano wiele psychoanalitycznych książek i artykułów, które odrzucają to, co powszechnie przedstawia się jako redukcjonistyczne rozumienie religii przez Freuda, podobnie jak i jego negatywną ocenę religii, którą uznawał on za ekspresję dziecięcych potrzeb.

Innymi słowy tym, co charakteryzuje iluzję, jest jej niezbędność, jej pozytywne wartościowanie jako podstawy kultury i kreatywności oraz - co najważniejsze w tym kontekście - fakt, iż „pytanie «Czy sobie to wymyśliłeś, czy ci to dano z zewnątrz?»… nie powinno zostać sformułowane” (Winnicott, 1971, s. 14). W tym przypadku kwestia obiektywnej rzeczywistości Boga nie jest brana w nawias ze względu na chęć zrozumienia osobistych znaczeń przypisywanych Bogu, lecz raczej taka kwestia w ogóle nie istnieje.

Podczas gdy obstawanie przy obiektywnej prawdziwości iluzji religĳnej byłoby, zgodnie z perspektywą Winnicotta, rodzajem dogmatyzmu graniczącego z szaleństwem, naleganie na ważność pytania o obiektywną prawdziwość takiej iluzji (jak to czynił Freud) byłoby ignorancją graniczącą z pozytywizmem, oznaczającym tu rodzaj błędnego przekonania, że rozróżnianie pomiędzy prawdą i fałszem w takich sprawach jest wartościowe 4. Zarówno zmiana w kategoriach kryteriów, które określają wartość religii, jak i zmiana w kategoriach jej statusu epistemologicznego pozwala na radykalną zmianę w ogólnej postawie psychoanalizy wobec religii. Z jednej strony istnieje szeroka tolerancja dla wiary religĳnej związana z umiejscowieniem tej ostatniej w sferze osobistego uczestnictwa, które w ogóle nie może być kwestionowane, a z drugiej strony pośród niektórych analityków zachodzi szczególne docenianie religii jako sfery ekspresji wyższych – indywidualnych oraz kulturowych – zdolności i przeżyć.

Jednak wszystko to odnosi się do religii w dojrzałym znaczeniu tego słowa, a dojrzałość staje się tutaj coraz bardziej związana z tym, co jest spostrzegane jako wartościowe przez teorie analityczne, które dochodzą do ponownej oceny religii. Innymi słowy, można zauważyć, że teorie analityczne, które rozpatrują dojrzałość w kategoriach doświadczenia siebie, cenią jedynie te religie, które koncentrują się na doświadczaniu. Teorie analityczne, które rozpatrują dojrzałość w kategoriach różnych form interpersonalnej lub kulturowej relacyjności, cenią te religie, które kładą nacisk na te właśnie formy relacyjności.

I – co z mojego punktu widzenia najważniejsze – teorie analityczne, które podkreślają wartość iluzji, mogą docenić religię jedynie do tego stopnia, do jakiego nie wymaga ona od nas uwierzenia, że to, co owa religia zakłada, jest rzeczywiście prawdziwe. Pojednanie między psychoanalizą i religią przychodzi wraz z przemianą zarówno natury psychoanalizy, jak i natury religii. Zaczynają one przypominać siebie nawzajem, z psychoanalizą brzmiącą w niektórych publikacjach dużo bardziej mistycznie niż bywało to w przeszłości 5. Co za tym idzie, obok tolerancji dla wszystkich wierzeń – ze względu na ograniczoność osądu w obszarze iluzji – często można się natknąć na nieprzerwany psychoanalityczny antagonizm w stosunku do religii w jej bardziej tradycyjnym znaczeniu.

(4) Czasami owym koncepcjom odnoszącym się do niezbędności iluzji towarzyszą koncepcje niezbędności oraz wartości irracjonalnego (np. Ostow, 1988, s. 209). Warto w tym miejscu zauważyć, że ich istotność dla kwestii obiektywnej rzeczywistości odnosi się jedynie do treści iluzji. Z tej perspektywy zdolność do formowania iluzji oraz relacyjne warunki, które to umożliwiają, uważane są za obiektywne fakty o ogromnym znaczeniu oraz za ważny punkt zainteresowania analizy. Warto również zauważyć, iż nie wszyscy autorzy, którzy w celu zrozumienia religii rozwĳali pojęcie iluzji i przestrzeni przejściowej, odsuwali od siebie zagadnienie obiektywności treści iluzji. Godnymi uwagi wyjątkami są tu William Meissner i Ana-Maria Rizzuto. Jednakże inni autorzy wykorzystywali swoje prace do podtrzymywania powszechnie panującego trendu.

(5) Można to rozumieć jako część szerszego prądu kulturowego, który pozwolił na nowy sposób odnoszenia się do sacrum dzięki zmianie znaczenia tego terminu (zob. Bloom, 1997).