Magia jako herezja

Początkowo praktyki magiczne prawie w ogóle nie były przedmiotem badań trybunałów inkwizycyjnych, choć popularność i tajemniczość magii mogłaby całkowicie usprawiedliwiać interwencje instytucji do tego wyznaczonej.

Reklama

„Jeśli magia jest punktem przecinania się dróg w kulturze średniowiecznej, to szlaków wybiegających z tego punktu było wiele” (1) W niniejszym studium postaram się przedstawić tylko jeden z tych szlaków, który stanowi ważny element długiej historii procesów o czary, a mianowicie początki proceduralnego rozwiązywania problemu praktyk magicznych. Mimo swego fundamentalnego znaczenia — co należy podkreślić — kwestia ta wciąż pozostaje jednym z najsłabiej opracowanych zagadnień w obszernej literaturze przedmiotu. Powszechne jest bowiem ograniczanie badań naukowych dotyczących średniowiecznej magii jedynie do kwestii procedur sądowych, których mrożące krew w żyłach opisy stanowią główne pole zainteresowań historyków. Większość autorów wspomina, co prawda, o trzynasto– i czternastowiecznym nauczaniu Kościoła na temat magii, jednak ich studia, skoncentrowane przede wszystkim na późniejszych wydarzeniach, nie pozwalają uchwycić tego momentu, w którym kwestia czarów przenosi się z katedr teologów do ław sędziowskich.

Analiza wyników najnowszych badań nad historią procesów przeciwko nekromantom może rodzić przekonanie, że początek procesów o czary należy umieszczać u progu wieku XV — a dokładniej — między dwoma wydarzeniami kończącej się epoki średniowiecza. Pierwsze z nich miało miejsce pod koniec lat 30. XV stulecia. W tym czasie — jak donosił kronikarz Hans Fründ — w szwajcarskim regionie Valais odbywały się pierwsze skrupulatne procesy przeciwko czarom. Wydarzeniu temu towarzyszyło pojawienie się wielu nowych pism na temat doktryn magicznych i samego środowiska nekromantów. Do najważniejszych należą: traktat Formicarius (Mrowisko) dominikanina Jana Nidera, anonimowe dzieło Errores Gazariorum (Błędy gazaryjek) oraz traktat Ut magorum et maleficorum errores (Jak błędy wróżbitów i czarowników) sędziego Claude’a Tholosana. Drugim wydarzeniem, najlepiej opracowanym w historiografii, jest promulgacja bulli papieża Innocentego VIII Summis desiderantes affectibus (Pragnąc najgoręcej) z roku 1484 poszerzającej zakres działań Świętej Inkwizycji odnośnie do czarownic i czarowników. Praktycznym komentarzem i rozwinięciem tego papieskiego dokumentu był napisany dwa lata później przez dwóch dominikańskich inkwizytorów, Heinricha Kramera (Henricus Institoris) i Jakuba Sprengera, podręcznik zatytułowany Malleus Maleficarum (Młot na czarownice). Przedstawiony tam sposób postępowania wobec czarownic, poparty przy tym licznymi, często dość oryginalnymi przykładami, wyznaczył w dużej mierze sposób patrzenia na problematykę procesów o czary.

Nowe spojrzenie na początki procesów o czary zaproponował niedawno wybitny francuski mediewista Alain Boureau. Jego główna teza brzmi: początek proceduralnego rozwiązywania problemu magii należy przesunąć o prawie sto lat, a dokładniej na lata pontyfikatu Jana XXII (1316–1334). Boureau akcentuje przede wszystkim moment promulgacji bulli Super illius specula (Na wysokościach Tego) (1326/1327), w której po raz pierwszy zostało wyraźnie stwierdzone, że praktyki magiczne mają swoje źródło w działaniu demonów, a osoby wykonujące je powinny być karane tak samo jak heretycy. Akcentując rolę tej bulli w procesie ustalania proceduralnych początków walki z czarami, wspomniany badacz pomija jednak kilka istotnych wątków związanych z kontekstem powstania tego dokumentu. Nie zajmuje się m.in. kilku ważnymi dokumentami, takimi jak listy i pytania papieskie. Postaram się przedstawić nowe spojrzenie na proces formowania proceduralnego rozwiązania kwestii praktyk magicznych, analizując pokrótce najważniejsze świadectwa „antynekromanckiej” działalności Jana XXII. Rozumienie magii przeszło w średniowieczu głęboką ewolucję: z poziomu zwykłego zabobonu do poziomu jednego z największych zagrożeń, z którymi miał zmierzyć się chrześcijański świat.



1 R. Kieckhefer, Magia w średniowieczu, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 284. Artykuł powstał na podstawie następującej literatury: A. Boureux, Satan hérétique: l’institution judiciaire de la démonologie sous Jean XXIIe, w: „Médiévales” 44 (2003), s. 17–47; N. Weill–Parot, Les »Images astrologiques« au Moyen Âge et ŕ la Renaissance. Spéculation intellectuelles et pratiques magiques (XIIe–XVe), Paris 2002; R. Kieckhefera, Languages of Witchcraft. Narrative, Ideology and Meaning in Early Modern Culture, London 2001; Jean–Patrice Boudet, Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval, XIIe–XVe sičcle, Paris 2005; J. Chiffoleau, Pourquoi a brűlé les sorcičres, s. 84, w: Le Moyen Age des hérétiques, Paris 2005; S. Satrobino, Françoise sauvée des flammes? Une Valaisanne accusée de sorcellerie au XVe sičcle, Lausanne 1996; L’Imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (1430 ca– –1440 ca), (red.) M. Osterero, A. Paravicini Bagliani, K. Utz Tremp, Lausanne 1999; J. Shatzmiller, Justice et injustice au debut de XIVe: l’enqute sur l’archevque d’Aix et sa renonciation en 1318, Rome 1999; M. Montesano, „Supra acqua et supra ad vento”, Superstizioni, maleficia e incantamentanei predicatori francescani osservanti (Italia, sec. XV), w: „Quaderni medievali” 41 (1996), s. 138–151; F. Graf, La Magie dans l’Antiquité gréco–romaine. Idéologie et pratique, Paris 1994.

«« | « | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | » | »»

aktualna ocena |   |
głosujących |   |
Ocena | bardzo słabe | słabe | średnie | dobre | super |

Zobacz

Autopromocja

Reklama

Reklama

Reklama