Odpowiedział Mencjusz: „Ze względu na swą tendencję natura ludzka może czynić dobro. Dlatego twierdzę, że jest ona dobra. Jeśli natomiast popełnia zło, to nie z winy jej pierwotnej zdolności. Wszyscy ludzie mają uczucie litości i współczucia, wstydu za własne braki i odrazy wobec braków u innych, poczucie czci i szacunku, poczucie prawa i bezprawia. Uczuciem litości i współczucia jest ren, uczucie wstydu i odrazy to yi, poczucie czci i szacunku to li, poczucie prawa i bezprawia to zhi (mądrość). Ren, yi, li, zhi nie są przynoszone nam z zewnątrz, my je posiadamy nie zauważając ich w głębi nas samych. Dlatego mówi się: „szukaj ich, a je uzyskasz, zaniedbuj je, a je stracisz" (25).

U Mencjusza, po raz pierwszy w myśli chińskiej, pojawia się rozróżnienie między stroną wewnętrzną (nei) i zewnętrzną (wei). Konfucjańskie ren nabiera bardziej ograniczonego znaczenia życzliwości, a cnoty moralne nie opierają się wyłącznie na li, które u Mencjusza nie jest już synonimem normy rytualnej, lecz zostaje użyte na określenie wewnętrznego sensu zachowania moralnie poprawnego. Stwierdzenie: „Natura ludzka jest dobra" należy jednak rozumieć w kontekście kulturowym, w jakim zostało wypowiedziane. Nie możemy zapominać, że w starożytnej tradycji chińskiej dobro i zło nigdy nie są kategoriami wobec siebie przeciwstawnymi, lecz zło najczęściej bywa pojmowane jako niezdolność do działania, jako cząstkowość, brak, niewiedza. W ostatecznej ocenie zło jest, według myśli chińskiej, naturalnym dopełnieniem dobra, tak jak cień jest dopełnieniem światła.

W epoce naznaczonej ciągłymi wojnami i przemocą, kiedy wraz z utratą stabilności politycznej wszystko wydawało się stracone, dalsze pokładanie ufności w zbawczej mocy obrzędów Zhou (jak to czynił Konfucjusz) było już niemożliwe dla każdego, kto jeszcze potrafił myśleć. Tian pozbawiło władcę jego życzliwości i stało się definitywnie niezrozumiałe. Bóg rodu królewskiego Zhou od dawna już nie napawał ufnością i dlatego wyraźnie zaznaczyła się potrzeba zdefiniowania nowego systemu wartości, zdolnego dać przekonujące odpowiedzi na pytania, które stawiał stan kryzysu. W czasach Mencjusza debata nad problemem zła i natury ludzkiej była w pełnym toku i w szkołach konfucjańskich opinie dzieliły się wokół trzech hipotez, o których mówi nam sam Mencjusz tymi słowami:

Gaozi (Khao-tsy) twierdzi, że w naturze człowieka nie ma ani dobra, ani zła. Inni mówią, że natura ludzka może stać się zarówno dobra, jak i zła. To miałoby być powodem, że za panowania dynastii Wen i Wu lud skierował się ku dobru, natomiast za rządów You i Li lud oddał się zbrodni. Inni jeszcze utrzymują, że natura jest dobra w jednych, a zła w drugich; z tej racji przy tak mądrym władcy jak Yao mogli istnieć złoczyńcy, jak Xiang, natomiast Shun był mądry, choć miał ojca takiego jak Gusou; dlatego wicehrabia Qi z dynastii Wei i książę Bigan byli osobami mądrymi, choć mieli jako bratanka i władcę tyrana Zhou (26).

Przyjęte przez Mencjusza rozwiązanie tego problemu zasadniczo zgadza się z teorią idei wrodzonych: człowiek jest z natury skłonny do czynienia dobra, a zło nie może być inaczej interpretowane, jak tylko jako pewien brak, który czyni człowieka niezdolnym do dopełnienia własnej natury. Wierny temu założeniu Mencjusz w swoich pismach nigdy na określenie zła nie używa terminu e (zło), lecz bushan [bu (nie), shan (dobro)], który dosłownie wyraża negację dobra, brak lub pozbawienie dobra. Mencjuszowska koncepcja zła często była przeciwstawiana, również za sprawą wybitnych sinologów, chrześcijańskiej koncepcji zła albo raczej tej, którą owi krytycy uważają za chrześcijańską koncepcję zła. Moim zdaniem natomiast definicja zła jako bushan jest zaskakująco bliska augustiańskiej, a później także tomistycznej koncepcji zła jako privatio boni. Tym niemniej różnica istnieje, lecz dotyczy ona pojęcia dobra.

Tak więc jeśli istoty ludzkie chcą osiągnąć doskonałość, to, według Mencjusza, muszą szukać tylko w sobie samych i rozwijać własną pierwotną naturę (xing), ponieważ ren i li znajdują się w sercu (xin) człowieka. Skoro zaś zasady moralne człowieka są identyczne z zasadami rządzącymi wszechświatem, to Mencjusz może twierdzić, że: „Ten, który sięga w głąb swego serca, zna własną naturę. Znając własną naturę, zna Niebo. Ćwiczenie własnego serca, karmienie własnej natury jest sposobem służenia Niebu" (27). Wpisane w naturę człowieka są jednak zarówno tendencje moralnie dobre jak i inne, z pewnością złe. Jak może zatem Mencjusz utrzymywać, że natura człowieka jest dobra? Na postawione tak przez przeciwników pytanie Mencjusz odpowiada, uciekając się przede wszystkim do argumentu, który czerpie z codziennego życia:

Powodem, dla którego mówię, że wszyscy ludzie mają serce, które nie znosi cierpienia drugiego, jest to, co możemy założyć, iż widząc nagle dziecko bliskie wpadnięcia do studni, wszyscy dalibyśmy dowód, że posiadamy serce zdolne doświadczać uczucia przerażenia i litości. Dzieje się tak nie dlatego, że mamy nadzieję zaskarbić sobie wdzięczność rodziców tego dziecka ani nie dlatego, że spodziewamy się jakiejś nagrody od sąsiadów lub przyjaciół, albo że nie cierpimy mieć famy człowieka uważanego za nieczułego (28).

Człowiek, jak każda istota na świecie, rodzi się i żyje (sheng), aby zrealizować własną naturę (xing), to znaczy dopełnić swego rozwoju i wypełnić do końca swój mandat: xing pochodzi od sheng, również graficznie, ale nie utożsamia się z nim. Istotnie, człowiek może żyć nie realizując własnej natury. Zatem xing należy rozumieć jako to, co jest najbardziej słuszne dla sheng każdego żyjącego. Skłonności moralne należą do natury człowieka. Co więcej, Mencjusz pisze, że: „bez serca współczującego nie jest się człowiekiem; bez serca, które nie doznaje wstydu, nie jest się człowiekiem; bez serca czującego szacunek wobec drugich nie jest się człowiekiem; bez serca zdolnego aprobować lub potępiać nie jest się człowiekiem" (29). Bodziec moralny jest zatem dla Mencjusza tym, co różni człowieka od innych istot żyjących. Pozbawiony pragnienia dobra człowiek nie byłby już człowiekiem, jego prawdziwa natura (xing) jest w pełni zrealizowana tylko wówczas, gdy pielęgnuje i pozwala się rozwinąć czterem duan (zalążkom) wpisanym w swoją naturę.

Serce współczujące jest zalążkiem ren (życzliwości); serce, które umie doznawać wstydu jest zalążkiem yi (sprawiedliwości); serce pełne szacunku dla drugich jest zalążkiem li (obrzędu); serce zdolne aprobować lub potępiać jest zalążkiem zhi (mądrości). Ludzie posiadają te cztery zalążki tak, jak posiadają cztery kończyny. Ponieważ je posiadają, twierdzić, że jest się niezdolnym, byłoby zbrodnią przeciwko sobie samym, a nazwanie władcy niezdolnym byłoby zbrodnią przeciwko władcy (30).

Możliwość czynienia zła nie może zatem być przypisana jakiejś niedoskonałości substancji, z której człowiek jest złożony. Człowiek staje się złym nie dlatego, że zło stanowi część jego natury lub że brakuje mu pierwotnych impulsów do czynienia dobra, lecz raczej dlatego, że je zaniedbuje i nie karmi jak należy. Natura człowieka jest złożona z namiętności i apetytów fizycznych; właśnie z tej racji, mówi Mencjusz, jeśli chcemy w pełni rozwijać siebie samych i pozwolić rozkwitnąć czterem duan, powinniśmy posłużyć się sercem, aby zaprowadzić porządek między różnymi skłonnościami i pragnieniami. Tylko wówczas, gdy serce będzie umiało rozróżniać, będziemy mogli w pełni zrealizować wszystkie możliwości, jakie należą do natury człowieka, a zwłaszcza jego szczególne i charakterystyczne dążenie do sprawiedliwości (yi).

Zdolność rozeznania serca ludzkiego jest, według Mencjusza, ściśle związana z naszą zdolnością utrzymania go w stanie pierwotnej niewinności. W tym celu niezbędna staje się troska o własne qi (tchnienie życiowe), ponieważ tylko poprzez troskę o własne qi można karmić cztery duan (zalążki) i wrodzone poznanie (liangzhi) dobra. Termin qi (tchnienie życiowe) zostaje tu wzbogacony o znaczenie etyczne wszystkiego co nowe; haoran zhi qi jest wyrażeniem ukutym przez Mencjusza, aby w pełni uchwycić jego sens. Haoran zhi gi jest tchnieniem życiowym (z natury swej przeobfitym, według definicji Grahama - „flood-like qi". Jest to qi karmione przez ren, które napełnia przestrzeń między Ziemią a Niebem, jest to produkt ciągłego gromadzenia prawego postępowania człowieka.

Mencjusz utrzymuje, że zło wdziera się w życie człowieka z winy jego samego, kiedy zaniedbuje on pierwotną dobroć serca z powodu złych wpływów środowiska - ponieważ zostaje zwiedziony przez błędne nauki albo przygnieciony niedostatkiem. Kiedy Mencjusz mówi o naturze ludzkiej i wyobraża ją sobie jako wyposażoną we wrodzoną zdolność czynienia dobra, wcale nie myśli w kategoriach indywidualnego sumienia etycznego. Natura w jego rozumieniu jest naturą gatunku. Dla Mencjusza tym, co odróżnia gatunek ludzki od innych gatunków zwierząt, jest właśnie jego wrodzona skłonność ku dobru. Doskonałą naturą człowieka jest ren (życzliwość), wybitna cnota Tianzi (Syna Nieba - władcy) - to znaczy tego, który szuka sprawiedliwości i dobra swego ludu. Rządzenie z życzliwością pozwala królowi uniknąć użycia siły i zdobywać serca ludu.

Jeśli Wasza Królewska Mość rządzi ludem z życzliwością, wówczas unika kar, ogranicza podatki, pozwala orać głęboko i troskliwie dba o zasiewy; jeśli ludzie waleczni w chwilach odpoczynku ćwiczą się w nabożności synowskiej, szacunku dla braci, lojalności i szczerości, czyniąc się pożytecznymi w rodzinie w stosunku do ojca i starszych braci, a poza nią w stosunku do starszych i przełożonych, wówczas będzie się mogło zdarzyć, że kijami lud odepchnie silne wojska z zaostrzonymi mieczami Chu i Qina. Istotnie, ci okradają lud z jego czasu, nie pozwalając mu orać i siać, aby utrzymywali rodziców. W ten sposób rodzice cierpią chłód i głód, natomiast starsi i młodsi bracia z żonami i dziećmi są rozpraszani i oddzielani od siebie. Tak owi władcy sprawiają, że lud wpada w rozpacz. Gdyby Wasza Królewska Mość chciała ich karać, kto mógłby się temu przeciwstawić? Jak głosi maksyma: „Nikt nie może sprzeciwić się temu, kto rządzi z życzliwością". Proszę Waszą Królewską Mość, aby nie miała co do tego żadnych wątpliwości (31).

Mencjusz radzi władcy, aby szukał wsparcia wśród ludu, wręcz posuwając się w swoim rozumowaniu do stwierdzenia, że jeśli nawet zasadą prawowitości władzy pozostaje Mandat Niebiański, to jednak dowodem rzeczywistej inwestytury jest zgoda ludu, ponieważ Niebo widzi oczyma ludu i słyszy uszami ludu.

Mencjusz powiedział: „Lud jest rzeczą najcenniejszą, na drugim miejscu znajdują się duchy ziemi i zbóż (królestwo), władca jest najmniej ważny. Dlatego też ten, kto jest w stanie zaskarbić sobie łaski ludu, staje się Synem Nieba; komu udaje się zjednać Syna Nieba, ten staje się lennikiem; a komu udaje się zdobyć zaufanie lennika, ten staje się urzędnikiem (32).

To lud może też zarządzić koniec Mandatu, pozbawiając władcę swego wsparcia, a na mocy „uprawidłowienia nazw" niegodny władca nie może się już mienić Synem Nieba. Zatem ten, kto zostaje pozbawiony Mandatu, nie jest już królem: „Kto kradnie życzliwość - bywa nazywany złodziejem, kto ograbia ze sprawiedliwości - jest określany kanalią; kradzież i grabież wskazują na rzezimieszka" (33). Obalenie Mandatu jest zatem prawowite, ponieważ ten, kto zostaje pozbawiony władzy, jest tylko zwyczajnym przestępcą. Teza o wrodzonej dobroci natury ludzkiej pozwala Mencjuszowi zachować nienaruszoną ufność w zasadniczą ciągłość relacji między Niebem, Ziemią a człowiekiem, podważanej z kolei przez wielu jego krytyków. Optymizmu właściwego Mencjuszowi nie podzielają bowiem wcale Laozi i Zhuangzi - myśliciele taoistyczni również żyjący w późnej epoce Zhou, którzy począwszy od imperium dynastii Han, zostali do niej przypisani i uważani byli za inspiratorów tao-izmu.

*

  Federico Avanzini "Religie Chin", Wydawnictwo WAM, wrzesień 2004 Tekst jest fragmentem książki Federico Avanziniego "Religie Chin". Wydawnictwo WAM, 2004 r.

Przypisy:
25. Mengzi, VI A, 6 [tłum. wł. w: Testi Confuciani, dz. cyt., s. 267-453].
26. Mengzi, VI A, 6.
27. Mengzi, VII A, 1.
28. Mengzi, II A, 6.
29. Mengzi, II A, 6.
30. Mengzi, II A, 6.
31. Mengzi, I A, 5.
32. Mengzi, VII B, 14.
33. Mengzi, I B, 8.