publikacja 04.09.2006 17:11
Dialog to nie tylko rozmowa, to również postawa, ogół pozytywnych relacji między indywidualnymi czy wspólnotowymi partnerami dialogu.
W ten sposób Paweł VI nadał idei dialogu - przy całej jej złożoności i wieloznaczności - stabilną podstawę teologiczną, sięgającą samych początków dziejów zbawienia. Kościół, który teoretycznie rzecz biorąc mógłby zredukować do minimum swoje kontakty ze światem, odcinając się od zlaicyzowanych społeczności i śledząc szerzące się w nich zło publicznie je piętnować, który mógłby starać się o podporządkowanie sobie społeczności świeckiej, aby rządzić nią w imieniu Boga, wybiera metodę dialogu pełną jasności, łagodności, ufności i roztropności, unikającą relatywizowania prawdy, pokusy irenizmu i synkretyzmu.
Ta droga wybrana przez Ojca świętego Pawła VI jest kontynuowana przez jego następcę i to do tego stopnia, że dzisiaj można już mówić o specyficznej teorii dialogu Jana Pawła II (E. Sakowicz, Jana Pawła II teoria dialogu, „Chrześcijanin w Świecie” l, 200/1995/35-49). Znaczący dokument jego czasów nosi nazwę: „Postawa Kościoła wobec wyznawców innych religii. Dokument Sekretariatu dla Niechrześcijan poświęcony zagadnieniu dialogu i misji”. Zasługą tego samego Sekretariatu było zorganizowanie Światowego Dnia Modlitw o Pokój, który zgromadził przedstawicieli różnych religii w Asyżu (27.X.1986 r.).
Z teologicznego punktu widzenia dialog jest najpierw odzwierciedleniem rozmowy między Osobami Trójcy Świętej, a także zbawczego dialogu Boga z człowiekiem w dziejach Objawienia Starego i Nowego Testamentu. Od momentu stworzenia człowiek „zapraszany jest do rozmowy z Bogiem: istnieje bowiem tylko dlatego, że Bóg stworzył go z miłości i wciąż z miłości zachowuje, a żyje w pełni prawdy, gdy dobrowolnie uznaje ową miłość i powierza się swemu Stwórcy” (KKK, 27). W tym sensie modelem dialogu (według KKK, 2575) pozostaje np. modlitwa, rozmowa Boga z Mojżeszem, w trakcie której Bóg zwierza się Mojżeszowi, a ten próbuje się wycofać, czyni zarzuty, a przede wszystkim stawia pytania, na które Bóg w odpowiedzi powierza mu swoje niewypowiedziane Imię. „My natomiast - mówił papież Paweł VI - ów wewnętrzny impuls miłości, zmierzający do wyrażenia się w zewnętrznym darze tejże miłości, określamy terminem dialogu” (Ecclesiam suam, III).
Odwieczny dialog Słowa Bożego z Bogiem Ojcem odnalazł swój wyraz cielesny w Jezusie Chrystusie (Kol 2,9) podejmującym dialog z apostołami, uczniami, faryzeuszami, z Nikodemem (J 3,1-21), Samarytanką (J 4,1-30), z samym Piłatem (J 18,33-37), nie podejmującym go jednak z Herodem Agryppą, ponieważ ten nie miał dobrej woli (Łk 23,8-12). Apostołowie kontynuowali ów zbawczy dialog ze wszystkimi ludźmi (1 Tm 2, 4), bez względu na narodowość, pochodzenie i przekonania (Kol 3, n), nie uciekając się do żadnego przymusu.
Dla chrześcijan dialog winien posiadać wymiar profetyczny, tzn. zakładać krytyczny wgląd w to, co się wydarzyło, oraz wnikliwą analizę rozmaitych uwarunkowań z myślą o tym, by przyszłość była lepsza (W. Chrostowski, Dialog międzyreligijny w perspektywie Auschwitz i Kołymy, w: Religie o drogach pokoju i bezdrożach wojny, Lublin 1995, 67).
Dialog międzyreligijny - mamy tu na myśli przede wszystkim relacje z islamem, buddyzmem, konfucjanizmem, hinduizmem, dżinizmem, kaodaizmem, parsyzmem, sikhizmem, szintoizmem, taoizmem oraz tzw. religiami „pierwotnymi” (R. Łukaszczyk, R. Miś, H. Zimoń, Dialog z religiami pozachrześcijańskimi, w: Encyklopedia katolicka KUL, tom UL Lublin 1989, 1277) - jest nie tylko wyzwaniem płynącym z Objawienia, ale również wołaniem samej rozumnej natury ludzkiej.
„Broniąc zdolności rozumu ludzkiego do poznania Boga, Kościół wyraża swoją ufność w możliwość mówienia o Bogu wszystkim ludziom iż wszystkimi ludźmi. Przekonanie to stanowi podstawę jego dialogu z innymi religiami, z filozofią i nauką, a także niewierzącymi i ateistami” (KKK, 39). W dzisiejszym pluralistycznym i bardzo często skonfliktowanym świecie nie ma innej pokojowej metody uzgadniania partykularnych interesów ani dochodzenia do prawdy, jak tylko dialog.
Pozostaje on w jakimś związku z filozofią personalistyczną, skoro odpowiada naturze osoby ludzkiej i jej godności. Leży „na drodze do samospelnienia człowieka: zarówno poszczególnych osób, jak też każdej ludzkiej wspólnoty. Chociaż w samym słowie «dialog» na pierwszy plan zdaje się wysuwać raczej moment poznawczy (dia-logos), to jednak każdy «dialog» ma również wymiar całościowy, egzystencjalny. Angażuje cały ludzki podmiot; dialog między wspólnotami angażuje w sposób szczególny podmiotowość każdej z nich” (Ut unum sint, 28). Wszyscy wierni i wszystkie wspólnoty chrześcijańskie wezwani są do jego praktykowania, „chociaż nie w tym samym stopniu i formie” (Redemptoris missio, 57). W epoce zintensyfikowanych - dzięki postępowi technicznemu - kontaktów międzyludzkich dochodzi on do skutku głębiej aniżeli przez postęp, poprzez wspólnotę osób, która domaga się wzajemnego poszanowania dla swojej pełnej, duchowej godności.
Na czym on w ogóle polega? Przede wszystkim na przyjacielskim i szczerym spotkaniu osób o odmiennym ukierunkowaniu myślowym i duchowym, pragnących rozmawiać ze sobą w celu zakomunikowania tego, co każda z nich myśli, dla lepszego wzajemnego poznania, a przez to wniknięcia w podobieństwa i różnice myślowe, jakie między nimi istnieją. Czasami nagle i niespodzianie prowadzi on do zauważenia tego, iż niektóre różnice - na skutek prawa inkulturacji - oznaczają raczej wzajemne uzupełnienie się, aniżeli przeciwstawienie, podobnie jak to ma miejsce np. w odniesieniu do sformułowań teologicznych między chrześcijaństwem wschodnim i zachodnim: „Na Wschodzie i na Zachodzie do badań nad prawdą objawioną stosowano odmienne metody i podejście w celu poznania i wyznawania prawd Bożych. Stąd nic dziwnego, że niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich, tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformatowania teologiczne nierzadko raczej się wzajemnie uzupełniają, niż przeciwstawiają” (Orientale lumen, 5).
„Fakt różnic i realność inności może być odczuwana jako ciężar a nawet jako zagrożenie. Wzmocniony przez historyczne poczucie krzywd i podsycany przez manipulacje ludzi bez skrupułów lęk przed innością może prowadzić do zaprzeczenia ludzkich praw dla innych. W rezultacie ludzie wpadają w krąg gwałtu i przemocy, w których nikt nie jest oszczędzany, nawet dzieci” (Jan Paweł II, Przemówienie na Zgromadzeniu Ogólnym z okazji 50-lecia ONZ). Z pewnością nie polega on na potyczce, podczas której jeden stara się skrytykować drugiego i przeforsować własną opinię. Nie polega też na polemice między przeciwnikami, prowadzącej do tego, by ukazać, że nasza opinia jest prawdziwa, podczas gdy przeciwnika jest fałszywa. Powszechnie wiadomo, że polemiki i nieprzejednane spory prowadziły zazwyczaj tylko do tego, że „dwa sposoby patrzenia na tę samą rzeczywistość - choć pod różnym kątem - przekształciły się w całkowicie sprzeczne poglądy” (Ut unum sint, 38).
Pewnym mankamentem dialogu międzyreligijnego jest to, że zasadniczo toczy się on między Stolicą Apostolską a międzynarodowymi organizacjami, stając się raczej polityką religijną, aniżeli dialogiem. Reprezentuje on nierzadko interesy grupowe, a nie społeczeństwa, dzięki czemu oficjalne oświadczenia władz nie znajdują dostatecznego oddźwięku na niższych szczeblach. Następną słabością są zależne fora religijno-polityczne, które sprawiają, że w dialogu bywa czasami tak mało prawdy historycznej i tak mało wolności. Brakiem dzisiejszego dialogu jest też jego stosunkowo niewielka konkretność i brak współpracy w sferze społecznej dla wspólnego dobra ludzi.
Mimo tych wszystkich ograniczeń trudno o przykład bardziej radykalnej zmiany w nauczaniu Kościoła po Soborze Watykańskim II, jak właśnie zmiana w sferze dialogu. Dawną postawę niechęci, czasem wręcz wrogości, zastępuje postawa otwartości, często ocierająca się o bezkrytyczną ufność.
- Piątym warunkiem jest współodpowiedzialność za prawdę. Każdy przystępujący do dialogu winien mieć jasne rozróżnienie prawdy od fałszu. Tego rodzaju współodpowiedzialność nie pozwoli kierować się względami utylitarnymi ani arbitralnymi sądami. Nie narzuci własnych interesów na drodze wyrafinowanego podstępu ani ukrytej przemocy. Będzie wolna od zdrady i podstępu oraz rywalizacji, wolna od wszelkich namiętności oraz od bezpłodnych dyskusji, których celem jest ukrycie własnych roszczeń, a skutkiem mijanie się z prawdą.
- Szóstym warunkiem dialogu będzie gotowość do przemyślenia osobistych poglądów w wypadku, gdyby te były w sprzeczności z wynikami dialogu. Gotowość ta niesie z sobą wyjątkowe trudności dla sumienia, ale jest ona szczególnym sprawdzianem szczerości dialogu. Zakłada zdolność akceptowania krytyki odnośnie dotychczasowego sposobu praktykowania wiary, odnośnie sposobu traktowania ludzi innych religii. Nie wyklucza chęci przedłożenia - bez ducha agresji - własnych wątpliwości i aspektów negatywnych innych religii. Chociaż bowiem chrześcijanie są przekonani, że w religiach niechrześcijańskich znajdują się wielkie wartości religijne i moralne, owoc działania Ducha Świętego, to jednak nie mogą zapomnieć o tym, że nie wszystko w tych religiach jest owocem łaski: Grzech działa w świecie, a zatem tradycje religijne, mimo ich wartości pozytywnych, odzwierciedlają także ograniczenia ducha ludzkiego, który nieraz skłonny jest do wyboru złego. Spojrzenie otwarte i pozytywne na inne tradycje religijne nie upoważnia zatem do przymykania oczu na sprzeczności, które mogą istnieć między nimi a Objawieniem chrześcijańskim. Tam, gdzie jest to konieczne, należy uznać niezgodność pewnych elementów istotnych wiary chrześcijańskiej z pewnymi aspektami tych tradycji.
- Siódmym warunkiem jest to, że osoby dialogujące mają silną wiarę i że przedstawiają tę wiarę w sposób całościowy, bez przemilczeń i bez dążenia do przesadnej ugodowości za wszelką cenę. Oznacza to, że każdy przedstawia się takim, jakim jest, w całym poszanowaniu sumienia drugiego człowieka. Chrześcijanin zatem nie może np. odstąpić od kompletności swojej wiary albo milczeć na temat tego, co ewentualnie mogłoby być nieprzyjemne albo nie do przyjęcia dla drugich. Tego wymaga szacunek dla samego siebie i dla Tradycji chrześcijańskiej, „która jest żywą pamięcią o Zmartwychwstałym, którego spotkali i o którym dali świadectwo Apostołowie; przekazali oni żywą pamięć o Nim swym następcom w nieprzerwanej linii, poręczonej sukcesją apostolską przez nałożenie rąk, aż do biskupów dzisiejszych. Wyraża się ona w dziedzictwie historycznym i kulturowym każdego Kościoła, ukształtowanym «przez świadectwo męczenników, ojców i świętych, jak też przez żywą wiarę wszystkich chrześcijan w ciągu wieków aż do naszych dni». Nie chodzi tu o powtarzanie niezmiennych formuł, ale o dziedzictwo, które zachowuje żywy, pierwotny rdzeń kerygmatyczny. To Tradycja broni Kościół przed niebezpieczeństwem przyswajania sobie jedynie zmiennych opinii i poręcza ich pewność oraz ciągłość”(Ońentale lumen, 8).
Tam, gdzie dochodzi do głosu przemilczanie rzeczywistych różnic, a nawet sprzeczności istniejących między chrześcijaństwem a innymi religiami, tam wszędzie nie ma nadziei na szczery i pozytywny dialog.
Lekcje tego rodzaju braterskiej rozmowy udzielał przez cały czas swojej działalności publicznej Jezus, Mistrz niedościgniony i wzór prawdziwego dialogu. „Nie możemy więc pominąć przepięknych i bezcennych lekcji dialogu, jakich On nam udziela poprzez swoją Ewangelię. Co najbardziej chyba ujmuje i przyciąga uwagę w ewangelicznych opisach życia i działalności Chrystusa, to nie jakieś teoretyczne wywody o słuszności takiego lub innego systemu religijnego, ale ukazanie Boga-Człowieka wyczulonego na ludzkie potrzeby i doskonale rozumiejącego każdego człowieka, któremu objawia i ofiaruje najcenniejszy dar - swoje życie” (A. Wolanin, Dialog chrześcijaństwa z innymi religiami, Kraków 1993, 17).
- Po trzecie może to być dialog wymiany doświadczenia religijnego. Na tym poziomie osoby silnie zakorzenione we własnych tradycjach religijnych dzielą między sobą własne bogactwa duchowe, własne doświadczenie Boga. Dla chrześcijanina będzie to modlitwa kontemplacyjna i medytacja według wskazań Pisma świętego i Tradycji na temat tego, co dotyczy sensu życia i śmierci, zła i cierpięnią, zbawienia i wyzwolenia, wreszcie dróg poszukiwania Boga. Właśnie w modlitwie i przez modlitwę dostrzegamy ostateczną Rzeczywistość (Jan Paweł IŁ Powitalne przemówienie. Bazylika Matki Boskiej Anielskiej, Asyż 28.10.1986. Światowy Dzień Modlitw o Pokój, „L'Osservatore Romano" 10/1986/1). Ta forma dialogu jest bardzo trudna, ponieważ wymaga nie tylko sympatii i otwarcia się na wyznawcę innej religii, ale również zdolności do relacji na poziomie o wiele bardziej pogłębionym. Nie może posunąć się ona dalej, aniżeli wskazuje na to możliwość zachowania nienaruszonej i integralnej tożsamości własnej wiary.
- Po czwarte może to być dialog teologiczny, dzięki któremu - w całej miłości do wyznawcy innej religii i w duchu pokory wobec prawdy, którą się odkrywa - próbujemy pogłębić zrozumienie własnej i innych religii oraz docenić ich wartości religijne i duchowe. Jego przedmiotem jest szeroko pojęta problematyka teologiczna, filozoficzna i antropologiczna. Nie może praktykować go każdy, lecz jedynie oficjalni (ze strony katolickiej delegowani przez Ordynariusza, Synod, Konferencję Episkopatu, Stolicę Apostolską) przedstawiciele i zarazem eksperci różnych religii (filozofowie, znawcy religii i kultury, teologowie), ponieważ zakłada on pogłębioną znajomość nie tylko własnej, ale i innych religii. Specjalistów zaś nie ma wielu. Mimo że dialog obejmuje najmniejszy krąg ludzi, posiada ogromne znaczenie, ponieważ służy dobru całych wspólnot (Jan Paweł II, Spotkanie, z nowoczesnymi kulturami i inkulturacja, 17.1.1987 r., „L'Osservatore Romano” 1/1987/13). Ludzie, którzy go współtworzą, muszą weń wnosić, oprócz wiedzy, wielką miłość do rozmówcy i pokorę wobec odkrywanej prawdy, bez czego nie sposób stawić czoła obiektywnym trudnościom teologicznym, kulturowym, psychologicznym i społecznym, napotykanym przy omawianiu istniejących różnic. Tego rodzaju dialog może być użyteczny dla chrześcijan w celu poznania wnętrza innych religii. Służy on do odkrycia obecnych w nich bogactw duchowych. Może być użyteczny także dla niechrześcijan, którzy dzięki niemu, bez przesądów i polemik, mogą spotkać się z orędziem chrześcijańskim. Jak dotąd jednak wydaje się, że więcej jest chrześcijan gotowych do poznania tradycji innych religii, aniżeli wyznawców innych religii gotowych do poznania chrześcijaństwa.
Skuteczność dialogu nie zależy od tego, czy osiągnie on sukces w sensie powszechnej zgody, ale od tego, że wchodzi weń sam Bóg podejmujący rozmowę z ludzkością w Osobie Jezusa Chrystusa, którego życie i śmierć dały dialogowi ostateczny wyraz. Jeśli ma on służyć pogłębieniu prawdziwego braterstwa między ludźmi, to trzeba także powiedzieć, że: „Dialog nie może rozwijać się wyłącznie w wymiarze horyzontalnym, ograniczając się do spotkania, wymiany myśli czy nawet wymiany darów właściwych dla każdej Wspólnoty. Dialog przechodzi także i przede wszystkim w wymiar wertykalny, zwracając się ku Temu, który jako Odkupiciel świata i Pan dziejów jest naszym pojednaniem. Wymiar wertykalny dialogu polega na wspólnym i wzajemnym uznaniu naszej kondycji jako ludzi, którzy zgrzeszyli” (Ut unum sint, 35). Zmierza on ku oczyszczeniu i nawróceniu wewnętrznemu, które - gdy dokonuje się w posłuszeństwie Duchowi Świętemu - przyniesie duchowe owoce (Redemptoris missio, 56), chociaż czasy i chwile Ojciec ustalił swoją władzą (Redemptoris missio, 57).
Czy dialog może dzisiaj zastąpić misje? Z pewnością jest on częścią misji ewangelizacyjnej Kościoła, ale jej nie zastępuje (Redemptoris missio, 55). Zarówno dialog, jak i ewangelizacja należą do misji Kościoła, ale ani nie są sobie identyczne, ani się nie zastępują. „Dialog między religijny należy do misji ewangelizacyjnej Kościoła. Rozumiany jako metoda i środek wzajemnego poznania i ubogacenia, nie przeciwstawia się misji ad gentes, ale przeciwnie, jest z nią w szczególny sposób powiązany i stanowi jej wyraz” (Redemptoris missio, 55). W każdym razie orędzie ma w Kościele prymat przed dialogiem. „W świetle ekonomii zbawienia Kościół nie widzi sprzeczności między głoszeniem Chrystusa a dialogiem międzyreligijnym, odczuwa jednak potrzebę godzenia ich w obrębie misji ad gentes. Trzeba bowiem, aby oba te elementy zachowywały swą ścisłą więź i zarazem swą odrębność, zatem nie należy ich mieszać ani nimi manipulować, ani nie uważać ich za równoważne, tak jakby były zamienne” (Redemptoris missio, 55).
Ani wielki szacunek dla tych religii, ani złożoność podnoszonych problemów nie skłaniają Kościoła do zamilczenia przed niechrześcijanami orędzia Jezusa Chrystusa. „Przeciwnie, Kościół mniema, że rzesze te mają prawo do poznania bogactw tajemnicy Chrystusa, bo w nich - jak sądzimy - cała rodzina ludzka może w sposób pełny i wolny od uprzedzeń znaleźć wszystko to, czego szuka jakby po omacku odnośnie. 'Boga, człowieka i jego przyszłego losu, życia i śmierci, oraz prawdy. Dlatego również, gdy chodzi o religie naturalne, nawet i najznamienitsze, Kościół uważa, iż właściwym jego zadaniem jest wtaczać człowieka prawdziwie przez religię Jezusa, którą głosi, w plan Boży, w Jego żywą obecność i działanie [...]. Innymi słowy, nasza religia rzeczywiście tworzy prawdziwe i żywe obcowanie z Bogiem, jakiego inne religie dać nie mogą, chociażby, że tak powiemy, wyciągały swoje ramiona do nieba” (Evangelii nuntiandi, 53). Fałszywy zatem jest dialog, który pomijając prawdę o Wcieleniu i Odkupieniu przemilcza tym samym istotę chrześcijaństwa, którą jest osoba Jezusa Chrystusa (Redemptoris missio, 6).
„Aby prowadzić dialog na równym poziomie, albo poniża się Jezusa Chrystusa, pomijając milczeniem Jego Bóstwo, albo wywyższa się założycieli innych religii, uznając ich prawie za wcielenie Boga lub pośredników i zbawców, i zrównuje się ich z Jezusem Chrystusem. (...) Ci teologowie całkowicie zapominają, że Jezus nie tylko głosi Królestwo, lecz ogłoszono Go królem, w którym uobecnia się królestwo Boże. (...) Bez Niego mówienie o królestwie jest zwykłą ideologią” (kard. Tomko, Proclaiming Christ the Worlds Only Sapiour, za: R. Martin, Kościół katolicki w końcu wieku, Warszawa 1996, 47-48).
W procesie misyjnym ze wszech miar musi być zachowane najwyższe prawo sumienia. Oznacza ono, że pod żadnym pozorem człowieka nie wolno „zmuszać, aby postępował wbrew własnemu sumieniu. Ale nie wolno też przeszkadzać w postępowaniu zgodnie z własnym sumieniem, zwłaszcza w dziedzinie religijnej” (Dignitatis humanae, 3). Z tym prawem wiąże się nieuchronnie kwestia odróżnienia dialogu i misji od prozelityzmu. Otóż jeżeli słowo misja czy ewangelizacja budzą takie opory w środowiskach niechrześcijańskich, to głównie dlatego, że są w niewłaściwy sposób utożsamiane z prozelityzmem, czyli z potępionym przez Kościół katolicki usilnym, powiązanym z formami nacisku narzucaniem własnej religii, charakteryzującym się lekceważeniem samej godności osoby drugiego człowieka. W rzeczy samej pod wpływem New Agę pojęcie prozelityzmu zostało tak poszerzone, iż widzi się go wszędzie tam, gdzie człowiek posiada w ogóle jakieś stałe prawdy. Już samo posiadanie własnych przekonań uważane jest przez ten ruch za rzecz nieprzyzwoitą, a cóż dopiero dzielenie się nimi z innymi ludźmi (por. Zaniepokojenie żydowskich organizacji w USA działalnością chrześcijańskiego dzieła misyjnego pod nazwą «Żydzi za Jezusem», TP 40/41/1986/7; M. Czajkowski. Misja do Żydów?, „Znak” 46/1994/87-92).
Dialog jest zorientowany w kierunku głoszenia Dobrej Nowiny, w nim osiąga swój szczyt misja ewangelizacyjna Kościoła, ponieważ Kościół jest Kościołem misyjnym i został ustanowiony jako „powszechny sakrament zbawienia. Zbawienie pochodzi od Chrystusa, a dialog nie zwalnia od ewangelizacji” (Redemptoris missio, 55). Chrześcijanie są zobowiązani do dialogu (1 P 3,15), by odpowiedzieć na pytanie, co jest treścią ich wiary.
„Chociaż Kościół chętnie uznaje wszystko to, co jest prawdziwe i święte w tradycjach religijnych buddyzmu, hinduizmu i islamu - jako odblask tej prawdy, która oświeca wszystkich ludzi, nie zmniejsza to jego obowiązku i zdecydowania, by bez wahania głosić Jezusa Chrystusa, który jest «drogą, prawdą i życiem». Fakt, że wyznawcy innych religii mogą otrzymać łaskę Bożą i zostać zbawieni przez Chrystusa niezależnie od środków zwyczajnych, jakie On ustanowił, nie przekreśla bynajmniej wezwania do wiary i chrztu, których Bóg pragnie dla wszystkich ludów. Chrystus sam bowiem, ^podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu» [...] potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę” (Redemptoris missio, 55). Z tego powodu: „Zwracamy również nasze myśli ku wszystkim, którzy uznają Boga i przechowują w swych tradycjach cenne elementy religijne i ludzkie, ponieważ pragniemy, by otwarta wymiana poglądów skłoniła wszystkich nas do przyjęcia i ochoczego wykonania natchnień Ducha Świętego. Powodowani pragnieniem takiego dialogu, ożywionego jedynie umiłowaniem prawdy, oczywiście z zachowaniem stosownej roztropności, nie wykluczamy z niego nikogo; ani tych, którzy rozwijając wspaniale przymioty umysłu ludzkiego, nie uznają jeszcze jego Twórcy, ani też tych, którzy przeciwstawiają się Kościołowi i prześladują go w różny sposób” (KDK, 92).
Wiedząc o tym, że Bóg może zbawić ludzi także na innej, nadzwyczajnej. Jemu tylko wiadomej drodze, przy całym poszanowaniu ludzkiej godności i wolności, wymaganym do tego, by wiara pozostała zawsze wolnym aktem człowieka, „dialog ten musi być prowadzony i realizowany w przekonaniu, że Kościół jest zwyczajną droga zbawienia i tylko on posiada pełnię zbawczych Środków” (Redemptoris missio, 55).
„Katolickość, czyli powszechność Kościoła Chrystusa - pisali biskupi polscy w Orędziu o potrzebie dialogu i tolerancji w warunkach budowy demokracji (27.11.1995 r.) - wyraża się w jego zdolności docierania do przedstawicieli wszystkich narodów, ras, języków i kultur. Zdolność ta od początku przejawiała się przez przepowiadanie i dialog”.
(Tekst pochodzi z książki "Kto spotyka Jezusa, spotyka judaizm. Dialog hcrześcijańsko-żydowski w Polsce", wydanej przez Gaudentinum)