Modlitwa międzyreligijna

fragment książki: Jacques Dupuis SJ, Chrześcijaństwo i religie; Od konfrontacji do dialogu; WAM 2003; str. 319-323

publikacja 17.04.2009 09:48

Duch Święty jest powszechnie obecny i działa, również w wyznawcach innych tradycji religijnych. Każda autentyczna modlitwa, nawet jeśli skierowana do Nieznanego Boga, jest owocem Jego aktywnej obecności w ludziach, nawet więcej -jest Jego dziełem w nich. Poprzez modlitwę zarówno chrześcijanie, jak i wyznawcy innych tradycji religijnych są więc głęboko zjednoczeni z Duchem Świętym.

Modlitwa międzyreligijna

 

I. MODLIĆ SIĘ RAZEM: DLACZEGO?:.
1. Od dialogu do wspólnej modlitwy:.

2. Religie, dary Boga dla ludzkości:.

II. MODLIĆ SIĘ RAZEM: JAK?:.

1. Wspólna modlitwa chrześcijan i żydów:.

2. Modlitwa chrześcijan z muzułmanami:.

3. Wspólna modlitwa chrześcijan i "innych":.


27 października 1986 roku miał miejsce w Asyżu Światowy Dzień Modlitwy o Pokój. Cztery dni przed wydarzeniem, podczas ogólnej środowej audiencji, papież Jan Paweł II wyjaśnił jego znaczenie, wagę i sposób, w jaki miał się odbyć. Wyraził się w następujący sposób:

„To, co się wydarzy w Asyżu, na pewno nie będzie synkretyzmem religijnym, ale szczerą postawą modlitwy do Boga we wzajemnym szacunku. Właśnie dlatego została wybrana dla Asyżu następująca formuła: być razem, by się modlić. Na pewno nie można „modlić się razem", tzn. wznosić wspólnej modlitwy, ale można być obecnym, kiedy inni się modlą; w ten sposób okazujemy nasz szacunek dla modlitwy innych i dla postawy innych wobec Boskości; jednocześnie ofiarujemy im świadectwo pokorne i szczere naszej wiary w Chrystusa, Pana Wszechświata. Tak będzie w Asyżu, gdzie się udamy, w ciągu jednego dnia, modlitwy oddzielne, w różnych miejscach, różne delegacje religijne. Ale potem, na Placu przed Bazyliką niższą św. Franciszka, nastąpią po sobie modlitwy przedstawicieli każdej religii, podczas gdy wszyscy inni będą asystować w postawie szacunku wewnętrznego i zewnętrznego kogoś, kto jest świadkiem najwyższego wysiłku innych mężczyzn i kobiet w szukaniu Boga. Owo bycie razem, by się modlić, zyskuje znaczenie szczególnie głębokie i wymowne zważywszy, że będziemy jedni obok drugich błagać Boga o dar, którego cała dzisiejsza ludzkość ma największą potrzebę, by przeżyć: o pokój".


 



Przypomniane wyżej słowa papieża stały się formułą oficjalną, potwierdzoną przez autorytet kościelny, odnośnie do znaczenia i sposobu postępowania w czasie wydarzenia w Asyżu: Razem, by się modlić, ale nie modlić się razem. Ta formuła została powtórzona przez samego papieża w czasie wydarzenia, jak również przez odpowiedzialnych ze strony Kurii Rzymskiej za organizację Dnia, zarówno przed, jak i po, zwłaszcza przez kardynała Etchegaray. „L'Osservatore Romano" opublikowało wiele artykułów na ten temat, podejmujących tę samą formułę i rozwijających różne racje teologiczne, dla których wspólna modlitwa chrześcijan i wyznawców innych religii nie jest teologicznie do przyjęcia.

Wszelako w tym samym dzienniku pojawił się artykuł bardziej wycieniowany, podpisany przez Rev. Padre Marcello Zago, sekretarza sekretariatu dla niewierzących, w którym, choć usprawiedliwiając sposób postępowania w Asyżu, stwierdzał możliwość wspólnej modlitwy chrześcijan i wyznawców innych tradycji religijnych. Pisał on:

„ „Nie brak doświadczenia wspólnej modlitwy i religijnego dzielenia się. W większości przypadków dochodzi do nich z zachowaniem roztropności, z uniknięciem synkretyzmu. Dzielenie się doświadczeniami medytacyjnymi jest częstsze. Dla takich doświadczeń nie brak poważnych racji teologicznych... Być razem, by się modlić, a niekiedy, by modlić się razem, jest uznaniem tego podstawowego faktu, stosunku wszystkich ludzi do Boga”.

Wspomniane wyżej słowa papieża i wielokrotnie powtórzone wyjaśnienia po wydarzeniu w Asyżu ze strony odpowiedzialnych - „Byliśmy razem w Asyżu, aby się modlić, nie byliśmy w Asyżu, by modlić się razem" - mogłyby prowadzić do przypuszczenia, że wspólna modlitwa chrześcijan z „innymi" byłaby, jeśli nie całkiem niemożliwa, to w każdym razie niepożądana ze względu na niebezpieczeństwo relatywizmu i synkretyzmu doktrynalnego i praktycznego. To, że takiego niebezpieczeństwa należy unikać, jest czymś oczywistym. Ale to nie oznacza, że wspólna modlitwa musi być uważana za coś niemożliwego. Świadkiem tego, pośród innych instancji doktrynalnych i duszpasterskich Kościoła, są „Wskazówki dla dialogu międzyreligijnego i ekumenizmu" Konferencji Biskupów Katolickich Indii (CBCI), według których wspólna modlitwa z wyznawcami innych religii nie tylko jest możliwa, ale jest zalecana - nawet jest obowiązkiem - byleby była czyniona poprawnie.

 

Po wymienieniu różnych form dialogu międzyreligijnego „Wskazówki" idą w następującym kierunku: Trzecia forma dialogu dosięga najgłębszych poziomów życia religijnego; polega na dzieleniu się modlitwą i kontemplacją. Głównym celem takiej wspólnej modlitwy jest kult Boga, który nas wszystkich stworzył, by uczynić z nas wielką rodzinę. Jesteśmy wezwani, by adorować Boga nie tylko indywidualnie, ale również jako wspólnota. Jako że w sensie prawdziwym i podstawowym jesteśmy jedno z całą ludzkością, adorowanie Boga razem z innymi nie jest dla nas tylko prawem, ale obowiązkiem (nr 82).

Nieco dalej dokument określa rozeznanie, którego się wymaga (nr 84), daje konkretne wskazówki na spotkania modlitwy (nr 85) i wyjaśnia wymagane przygotowanie ze strony uczestników (nr 86). W każdym razie, opierając się na tym dokumencie, praktyka wspólnej modlitwy nie wydaje się być czymś niesłychanym ani niemożliwym do stosowania.

By uniknąć nieporozumień, trzeba jasno powiedzieć, że w okolicznościach światowego Dnia modlitwy w Asyżu nie można było nawet myśleć o modlitwie wspólnej, dzielonej razem przez wszystkich. A to z różnych racji: spotkanie na najwyższym poziomie oficjalnym, brak wspólnego przygotowania, różnorodność reprezentowanych religii, brak wcześniejszej wzajemnej znajomości, jak też wzajemnego zaangażowania w wybór modlitw, będących do zaakceptowania i znaczących dla wszystkich. Byłoby jednak czymś błędnym utrzymywać, że formuła użyta w Asyżu byłaby jedyną z możliwych, i wyciągnąć z tego sztywne i ograniczające reguły. Trzeba natomiast zwracać uwagę na konkretne sytuacje i rozsądzać duszpastersko, jakie postawy są możliwe i pożądane.

Takie rozeznanie od czasu do czasu się dokonuje. To nie należy tu do naszego zadania. My powinniśmy pokazać, jakie rozważania teologiczne mogą posłużyć za fundament praktyki wspólnej modlitwy dzielonej przez chrześcijan i wyznawców innych tradycji religijnych. By tego dokonać, trzeba poczynić konieczne rozróżnienia pomiędzy rozmaitymi tradycjami religijnymi, które mogą być w tę praktykę włączone. Fundament teologiczny, o którym jest tutaj mowa, nie jest taki sam we wszystkich przypadkach.

Przede wszystkim należy pamiętać o rozróżnieniu, już wcześniej wspominanym, pomiędzy trzema religiami, nazywanymi monoteistycznymi albo prorockimi z jednej strony i religiami nazywanymi mistycznymi Wschodu - z drugiej. Zauważmy mimochodem, że takie rozróżnienie nie powinno być mylnie zrozumiane czy brane w sposób rygorystycznie ekskluzywny. Nie zamierza ono negować, że religie azjatyckie mogą odnosić się również do Absolutu osobowego czy też posiadać wymiar prorocki; nie zamierza też odmawiać religiom monoteistycznym wymiaru mistycznego. To, co się tu rozumie pod tym rozróżnieniem, to fakt, że trzy religie nazywane monoteistycznymi odnoszą się do wspólnego historycznego początku w wierze w Abrahama; należą więc do wspólnej rodziny. Taka przynależność, jak to zobaczymy nieco później, dostarcza ważnego elementu odnoszącego się do teologicznego fundamentu wspólnej modlitwy.

Dalsze rozróżnienia należałoby uczynić w odniesieniu do innych religii. Istnieją rozmaite kierunki w różnych religiach, nawet wewnątrz tej samej religii (jeśli idzie się za terminologią, ale o dość późnym pochodzeniu, stworzoną przez badaczy zachodnich, w przypadku hinduizmu); kierunki teistyczne i nieteistyczne; teistyczne lub agnostyczne; teistyczne lub ateistyczne. Widać jasno, że pomiędzy bhakti hinduskim, który odwołuje się do Boga osobowego, i mistyką hinduską advaita (nie-dualność) różnice są znaczne; podobnie pomiędzy dewocyjnym stosunkiem bhakt hinduskiego i medytacjami czy kontemplacjami buddyjskimi; i tak dalej.

Nie będziemy tu wchodzić we wszystkie rozróżnienia, jakie należałoby poczynić. Wystarczy pokazać fundament teologiczny wspólnej modlitwy, czy to kontemplacji, czy medytacji, zależnie od zaangażowanych w nią rodzin religijnych. Nasza główna teza polega na stwierdzeniu dwóch podstawowych zasad:
l. Z natury rzeczy i mówiąc ogólnie, wspólna modlitwa chrześcijan i wyznawców innych religii jest możliwa i pożądana, nawet należy ją pozytywnie zalecać w kontekście dzisiejszego dialogu międzyreligijnego;
2. Trzeba jednak, ze względu na zaangażowane w nią rodziny religijne, wziąć pod uwagę różne sytuacje i konkretne okoliczności, choćby wybór modlitw, które mogą być szczerze podzielane przez różnych uczestników, i tak dalej.

Należy więc dokonać jasnego rozróżnienia pomiędzy kwestią zasady modlitwy wspólnej i kwestią faktu: pierwsza kwestia nie nasuwa problemów; inaczej jest w przypadku drugiej, gdzie powstają różne problemy. Tak więc nasz rozdział będzie miał dwie części zasadnicze. W pierwszej zostaną podkreślone racje teologiczne z zasady przemawiające za praktyką modlitwy wspólnej chrześcijan i „innych"; druga część będzie uwzględniała różne sytuacje dialogiczne pomiędzy chrześcijaństwem i innymi religiami i postawi pytanie, jakie konkretne możliwości w różnych sytuacjach otwierają się na praktykę wspólnej modlitwy. Tak więc w pierwszej części chodzi o pytanie: modlić się razem: dlaczego?”; w drugiej części o pytanie: „modlić się razem: jak?”.
 

 

I. MODLIĆ SIĘ RAZEM: DLACZEGO?

1. Od dialogu do wspólnej modlitwy

Aby określić fundament teologiczny dla dialogu międzyreligijnego, w poprzednim rozdziale odnieśliśmy się do „tajemnicy jedności", w której wyróżniliśmy rozmaite elementy. Deklaracja Nostra Aetate mówiła o podwójnym elemencie, tzn. o początku w Bogu całego rodzaju ludzkiego dzięki stworzeniu i jego wspólnemu przeznaczeniu w Bogu dzięki tajemnicy odkupienia. W swoim przemówieniu do Kurii Rzymskiej pod koniec grudnia 1986 roku papież Jan Paweł II wyjaśnił i teologicznie usprawiedliwił wydarzenie w Asyżu, z odniesieniem do nowej postawy Kościoła, jaką postulował Sobór Watykański II w Nostra Aetate. Rozważania zaproponowane przez papieża przy takiej okazji mogą służyć za fundament nie tylko dla poparcia dialogu międzyreligijnego w ogóle, ale również dla wspólnej modlitwy pomiędzy wyznawcami różnych tradycji religijnych. Papież odnosił się do „tajemnicy jedności", która jednoczy całą rodzinę ludzką:

Jest tylko jeden zamysł Boga dla każdego człowieka, który na ten świat przychodzi (por. J l, 9), jeden początek i koniec, niezależnie do koloru jego skóry, od horyzontu geograficznego i historycznego, w którym żyje i działa, od kultury, w której wzrastał i się wyraża. Różnice są elementem mniej ważnym w porównaniu z jednością, która natomiast jest radykalna, podstawowa i decydująca (nr 3).

Ludzie mogą być często nieświadomi tej swojej radykalnej jedności początku, przeznaczenia i włączenia w ten sam plan Boży: i kiedy wyznają różne religie, które są nie do pogodzenia między sobą, mogą również odczuwać jako niepo-konywalne dzielące ich podziały. Ale mimo ich istnienia, są oni włączeni w wielki i jedyny zamysł Boga, w Jezusie Chrystusie, który „w pewnym sensie połączył się z każdym człowiekiem" (Gaudium et Spes 22), nawet jeśli nie jest on tego świadom (nr 5).

W tym samym przemówieniu papież odnosił się również do trzeciego aspektu „tajemnicy jedności", tzn. do powszechnej aktywnej obecności Ducha u wszystkich osób, we wszystkich religiach, a zwłaszcza w każdej szczerej modlitwie, która budzi się w sercu każdego człowieka, chrześcijanina czy „innego". Papież stwierdzał między innymi: „Istotnie możemy uważać, że każda autentyczna modlitwa jest wzbudzana przez Ducha Świętego, który jest tajemniczo obecny w sercu każdego człowieka" (nr 11). Nawet jeśli to nie zostało wyraźnie powiedziane, nacisk Jana Pawła II na obecność Ducha Świętego w życiu religijnym wyznawców innych tradycji religijnych, a zwłaszcza w każdej szczerej modlitwie, niezależnie od tego, do jakiej tradycji religijnej mogą przynależeć osoby, służy jako trzeci element fundamentu teologicznego, nie tylko dla teologii religij i dla dialogu międzyreligijnego, ale również dla praktyki wspólnej modlitwy.

Z różnych tekstów wyłania się stałe nauczanie: Duch Święty jest powszechnie obecny i działa, również w wyznawcach innych tradycji religijnych. Każda autentyczna modlitwa, nawet jeśli skierowana do Nieznanego Boga, jest owocem Jego aktywnej obecności w ludziach, nawet więcej -jest Jego dziełem w nich. Poprzez modlitwę zarówno chrześcijanie, jak i wyznawcy innych tradycji religijnych są więc głęboko zjednoczeni z Duchem Świętym. Chociaż nie jest to wyraźnie powiedziane w tekstach, wydaje się, że można w zakończeniu stwierdzić, iż w zasadzie istnieje (in principio) możliwość, a nawet pragnienie wspólnej modlitwy, która nie będzie niczym innym jak tylko wspólnym wyrazem takiej komunii w Duchu Boga. Dzięki wspólnej modlitwie spotykają się razem działanie Ducha Bożego w jednych i drugich we wspólnym świadectwie.

Do rozważań poczynionych do tej chwili dorzuciliśmy jeszcze inne, które pomagają w podkreśleniu jedności i antycypowanej komunii istniejącej pomiędzy chrześcijanami i innymi, a która może znaleźć we wspólnej modlitwie uprzywilejowany wyraz. Chodzi tu, po pierwsze, o powszechność Królestwa Bożego, zapoczątkowanego przez Boga w Jezusie Chrystusie. Przypominaliśmy wielokrotnie powszechność Królestwa Bożego, którego chrześcijanie i „inni" są współuczestnikami i współczłonkami. Ustalenie Panowania Boga w świecie i w historii, które zostaje wyrażone w języku symbolicznym jako obecne Królestwo Boże, nie jest niczym innym jak powszechną obecnością tajemnicy zbawienia w Jezusie Chrystusie, działającej w całej ludzkości. Pokazaliśmy jego znaczenie dla teologii religii i dla dialogu; trzeba dodać, że jest czwartym elementem fundamentu teologicznego dla praktyki wspólnej modlitwy chrześcijan z „innymi".

Dialog zachodzi pomiędzy osobami, które razem już uczestniczą w Królestwie Bożym, zainaugurowanym w historii w Jezusie Chrystusie. Niezależnie od różnic przynależności poszczególnych tradycji takie osoby są już w komunii w rzeczywistości tajemnicy zbawienia, nawet jeśli pozostaje między nimi rozróżnienie, gdy idzie o porządek „sakramentu", tzn. pośredniczenia w tajemnicy. Rzeczywistość Królestwa Bożego jest antycypowana we wzajemnej wymianie pomiędzy chrześcijanami i „innymi". Dialog czyni wyraźną ową uprzednią komunię w rzeczywistości zbawienia; jest nią właśnie Królestwo Boga, które w Jezusie Chrystusie przyszło do wszystkich. Taka komunia znajduje istotnie swój najgłębszy wyraz w dzieleniu wspólnej modlitwy pomiędzy wyznawcami różnych
wiar.
 

 

2. Religie, dary Boga dla ludzkości

Stworzenie i odkupienie, powszechna obecność Ducha Świętego, współuczestnictwo w Królestwie Bożym: by ufundować teologicznie wspólną modlitwę chrześcijan z „innymi", trzeba dorzucić piąty element, tzn. religie świata jako dar Boga dla ludów. Tradycyjna myśl chrześcijańska często niechętnie skłaniała się, również w ostatnich latach, do zobaczenia w innych tradycjach religijnych uprawnionych „ścieżek", „dróg" czy „kanałów", poprzez które byłoby możliwe dojść do mety, do zjednoczenia z Bogiem w Jezusie Chrystusie; albo wyrażając się - co jest bardziej poprawne - w formie przeciwnej: poprzez które Bóg w Jezusie Chrystusie łączy się osobiście i przekazuje swoją własną drogę wyznawcom takich tradycji. Sobór Watykański II, mimo jego otwartości i uznania przez niego wartości pozytywnych rozpoznanych wewnątrz takich tradycji, nie ośmielił się nazwać ich „drogami" zbawienia, nawet jeśli można zadać pytanie, czy to stwierdzenie nie jest obecne w formie ukrytej - przynajmniej w części - w soborowym rozpoznaniu elementów „prawdy i łaski", zawartych w nich „poprzez ukrytą obecność Boga" (Ad Gentes 9).

Są jednak inne dokumenty - zwróciliśmy na to uwagę uprzednio -które, choć nie mają szczególnej wartości dokumentów soborowych, wykazują większe otwarcie na inne tradycje religijne. Bóg jest tu widziany jako obecny i aktywny w nich, przyciągający do siebie ludzi; sam pluralizm innych tradycji religijnych pokazuje różne sposoby, w jakie Bóg odnosi się do ludów i narodów. Religie są „darami Boga dla ludów".

Taka pozytywna ocena religij jako „darów Boga dla ludów" i dla ludzkości nie jest wcale czymś niesłychanym i zaskakującym, jak to się często myśli. Świadczy o tym niedawne studium na temat religii w Biblii, w Starym i Nowym Testamencie, napisane przez G. Odassa, do którego odnosiliśmy się w pierwszym rozdziale tej książki. Odasso wyraźnie robi różnicę między religiami jako takimi od tychże po zepsuciu ich, dokonanym przez ludzi. Nie neguje surowych sądów proroków, na przykład w odniesieniu do politeizmu i idolatrii ludów; wszak te korupcje religii należy przypisać ludziom i perwersyjnemu użytkowi, jakiego dokonali i jakiego dokonują z darami Boga. Do dzisiaj religia i religie mogą, przez dzieło człowieka, stać się ideologią i być nadużyte do utrzymania niesprawiedliwości i idolatrii albo potęgi pieniądza, Cezara i Mamony. Religie same przez się i jako takie są jednak „darem Boga dla ludów". Odasso podsumowuje wyniki swoich badań w formie różnych tez. Jego czwarta teza brzmi następująco: „Religie są na ziemi wyrazem zamysłu Boga, który w oczach Kościoła zrealizował się w Chrystusie zmartwychwstałym i który ma swoje dopełnienie, dla wszystkich ludzi, w chwale Królestwa Bożego" (s. 371). Autor wyjaśnia znaczenie swojej tezy w sposób, który zasługuje, by go przywołać po raz drugi:

To, że religie są również wyrazami zamysłu Boga, jest już faktem uznanym, właśnie dlatego są one, jak to wynika z perspektyw otwartych przez teksty Starego i Nowego Testamentu, na ziemi darem Boga dla wszystkich narodów i, dlatego właśnie, znakiem obecności zbawczo działającej w Mądrości. Wynika z tego, że religie, jako wyraz zamysłu Boga, znajdują się w koniecznym związku ze zmartwychwstaniem Chrystusa właśnie dlatego, że reprezentuje ono ostateczne wypełnienie zbawczego zamysłu Boga.

My sami sugerowaliśmy w tej książce, że religie świata nie reprezentują, wyłącznie i głównie, wysiłku, z jakim ludzie i narody szukały Boga poprzez całą historię ludzkości, choć nie zdołały nigdy Go dosięgnąć własnymi siłami. Są natomiast różnymi sposobami i różnymi drogami, poprzez które sam Bóg wyruszył, jako pierwszy, na poszukiwanie ludzi, i już ich znalazł, zanim oni zaczęli Go szukać i zanim w swoim Synu, który stał się ciałem między nimi, połączył się z nimi węzłem ostatecznym i niezniszczalnym. Jeśli istotnie jest prawdą, że religie mają swoje oryginalne źródło w automanifestacji Bożej dla ludzi, to pluralizm religii znajduje swój fundament w nadzwyczajnym bogactwie i różnorodności tej automanifestacji.

Czy podobne znaczenie różnych tradycji religijnych w boskim planie zbawienia ludzkości nie stanowi najważniejszej i najgłębszej podstawy dla uznania wartości, a nawet pożytku wspólnej modlitwy pomiędzy różnymi tradycjami? Czyż wspólna modlitwa nie polegałaby więc, w ostatecznym rozrachunku, na rozpoznaniu i na dziękczynieniu Bogu, ze strony różnych wspólnot wiary, za bogate dary, którymi On obdarzył i nadal obdarza całą ludzkość poprzez historię? Wydaje się, że właśnie tak jest.
 

 

II. MODLIĆ SIĘ RAZEM: JAK?

Na początku rozdziału stwierdziliśmy, że w poszukiwaniu ważnego teologicznie rozwiązania problemu wspólnej modlitwy chrześcijan z „innymi" należy dokonać ważnych rozróżnień odnośnie do konkretnych sytuacji dialogicznych pomiędzy różnymi tradycjami religijnymi. Nie wszystkie tradycje sytuują się wobec chrześcijaństwa w takim samym stosunku dialogicznym. Tak więc gdy do tej pory utrzymywaliśmy możliwość, a nawet słuszność wspólnej modlitwy z wyznawcami innych tradycji, w sposób ogólny, opierając się na powszechnie ważnych rozważaniach teologicznych, to powinniśmy teraz rozróżnić pomiędzy poszczególnymi tradycjami, by zwrócić uwagę na specyficzne racje, które winny regulować praktykę i konkretne sposoby modlitwy chrześcijan z wyznawcami każdej z nich.

Przyjmijmy jako rzecz oczywistą, że każda modlitwa, aby mogła się stać modlitwą naprawdę powszechną, czyli podzielaną przez członków różnych wspólnot wiary, wymaga uważnego rozeznania duszpasterskiego, które musi uwzględniać rozmaite składniki poszczególnych sytuacji i okoliczności.

Tak więc należy uwzględnić nie tylko zawartość doktrynalną modlitwy, czyli słów wymawianych przez wszystkich, ale również miejsce, gdzie modlitwa się odbywa, czas jak i towarzyszące jej gesty. W każdym razie to, co nas szczególnie interesuje (…) to przede wszystkim nastawienie i specyficzny stosunek teologiczny między różnymi tradycjami włączonymi w modlitwę, który umożliwia dzielenie się konkretnymi modlitwami.

Trzeba dobrze zrozumieć, że mimo tych „wspólności" modlitwy powszechne będą miały dla każdej wspólnoty wiary, w zależności od ich własnej wiary, odmienne akcenty, krótko mówiąc, zróżnicowane zrozumienia. Takie rozmaite rozumienia zachowają jednak wspólny rdzeń, nieredukowalny, na którym opiera się ważność wspólnej modlitwy. Wychodząc od tych elementów doktrynalnych, zostaną zaproponowane niektóre praktyczne sugestie dla wspólnej modlitwy pomiędzy członkami różnych wspólnot wiary w nią zaangażowanych.

 

1. Wspólna modlitwa chrześcijan i żydów

Jak zauważyliśmy poprzednio, trzy religie monoteistyczne z równą emfazą podkreślają jedyność Boga przez nie adorowanego. Bóg Jezusa Chrystusa jak i Bóg Koranu jest Bogiem wiary Abrahama, który objawił swoje imię Mojżeszowi. Szema Izraela podkreśla jedyność Boga żywego: "Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem - Panem jedynym" (Pwt 6, 4). To samo przesłanie zostaje powtórzone w chrześcijańskim Nowym Testamencie: "Słuchaj, Izraelu, Pan Bóg nasz, Pan jest jeden" (Mk 12, 29). Monoteizm chrześcijański jest bezpośrednią kontynuacją monoteizmu hebrajskiego.

Nie można oczywiście ukrywać faktu, że monoteizm chrześcijański rozwinął się w monoteizm trynitarny, według którego trzy "osoby" Ojca, Syna i Ducha Świętego są tym samym Bogiem; objawił się potencjalnie poprzez "Pierwszy" Testament i w sposób wyraźny w Jezusie Chrystusie. Pozostaje jednak również prawdą, że Bóg Jezusa jest tym samym Bogiem Mojżesza, którego On nazywa swoim "Ojcem". Pomiędzy monoteizmem hebrajskim i chrześcijańskim istnieje ciągłość, a nie zerwanie, pogłębienie - a nie odejście. Chrześcijanie i Hebrajczycy wielbią tego samego Boga.

Ten jedyny Bóg zawarł przez Mojżesza przymierze z Izraelem, swoim ludem wybranym. Takie przymierze - mówiliśmy już o tym - nie było nigdy odwołane, mimo niewierności części narodu wybranego. Dotykamy tutaj kluczowego momentu odnośnie do dialogu chrześcijańsko-żydowskiego i możliwości wspólnej modlitwy między nimi. Sobór Watykański II, tam gdzie przypomina "wielkie dziedzictwo duchowe wspólne chrześcijanom i Żydom", przywołuje "stare przymierze" zawarte przez Boga z ludem żydowskim, do którego, według Pawła, "należą: przybrane synostwo i chwała, przymierze i nadanie Prawa, pełnienie służby Bożej i obietnice ..." (por. Rz 9, 4), "Bóg, którego dary i wezwanie są nieodwołalne" (por. Rz 11, 29) (Nostra Aetate 4). Jeszcze jaśniej Jan Paweł II, w swoim przemówieniu wygłoszonym w 1980 roku w Moguncji (Niemcy), odniósł się do "ludu Bożego starego przymierza, które nie zostało nigdy odwołane".

To twierdzenie sprzeciwia się temu, co było długo przekonaniem chrześcijańskim, a na którym opierały się napięte stosunki pomiędzy chrześcijanami i żydami. Problem polega na tym, czy wraz z Wydarzeniem Chrystusa i ustanowieniem przez Niego "nowego przymierza" - "stare przymierze" z Izraelem stało się nieaktualne i zostało odwołane, jak często utrzymywała tradycja chrześcijańska. Jak więc należy rozumieć stosunek pomiędzy przymierzem mojżeszowym i przymierzem chrześcijańskim? Przypomnieliśmy, w jaki sposób Paweł konfrontował się z tym problemem w Liście do Rzymian (rozdz. 9-11). Odwołaliśmy się również do nowych przemyśleń w kontekście dialogu teologicznego żydowsko-chrześcijańskiego, ze szczególnym odniesieniem do książki N. Lohfinka Nigdy nie odwołane przymierze(337). Nie ma potrzeby tu do tego tematu wracać. Wystarczy przypomnieć wnioski związane ze wspólną modlitwą. Lohfing tak ostatecznie kończy swą myśl: "Jestem ... skłonny przyjąć teorię o jednym przymierzu, które obejmuje zarówno żydów, jak i chrześcijan, bez względu na różnice między nimi, w jedynym przymierzu; i to żydów i chrześcijan dzisiejszych" (s. 87). Cytowaliśmy również innego autora współczesnego, który pisze podobnie: "To ["nowe przymierze"] nie jest innym przymierzem, które jakoby zastępowało owo synajskie. Chodzi tu o jedno i to samo przymierze łaski, w którym uczestniczą, naturalnie w różny sposób, naród żydowski i narody zebrane w Kościele".

My sami zakończyliśmy, że Izrael i chrześcijaństwo są nierozłącznie połączeni, w historii zbawienia, pod łukiem tego samego przymierza, choć dzielonego na różny sposób. Nie ma więc - dodawaliśmy - żadnego zastąpienia przez "nowy" lud Boży innego ludu, ogłoszonego od tej chwili "starym", ale ekspansja aż do granic świata ludu Bożego.

Otóż to, co zostało powiedziane, ma ważne konsekwencje odnośnie do możliwości wspólnej modlitwy chrześcijan i żydów. Niezależnie od różnic w sposobie uczestniczenia w tym samym Bożym przymierzu, mają zarówno jedni, jak i drudzy tego samego Boga i znajdują się pod łukiem tego samego Bożego przymierza; istotnie razem stanowią ten sam lud Boży. Ich wspólna modlitwa polegać będzie na rozpoznaniu związku, który ich wzajemnie łączy w Bożym planie zbawienia dla ludzkości, niezależnie od ich różnic i sprzeczności. Polegać będzie na dziękowaniu Bogu za Jego darmowe i nieodwołalne dary.

Jeśli chodzi o sposób, w jaki ma się dokonywać wspólna modlitwa chrześcijańsko-żydowska, to nie można zapomnieć, że Jezus był żydem i regularnie bywał w synagodze, modląc się tam. Tak samo postępował Kościół Apostolski w pierwszych dziesiątkach lat swego istnienia, aż do momentu oderwania się od swojej żydowskiej matrycy. Również po tej separacji modlitwa żydowska nadal karmiła w istotny sposób modlitwę chrześcijańską. Szczególnie Psalmy do dzisiaj stanowią większą część "chrześcijańskiego modlitewnika". Wydaje się rzeczą oczywistą, że większość Psalmów może być używana do wspólnej modlitwy chrześcijan i żydów. Podobnie do przyjęcia przez wszystkich powinna być modlitwa, której nauczył swoich uczniów Jezus; jej zawartość i forma są głęboko inspirowane przez duchowość Biblii hebrajskiej. Bibliści zauważyli, że jedynym typowo chrześcijańskim niuansem "Modlitwy Pańskiej" jest intymność i poufałość, do jakiej uczniowie są zaproszeni w swym zwracaniu się do Boga jako "Ojca", z użyciem słowa "Abba"; nie należy również zapominać, że ojcostwo Jahwe w stosunku do Izraela jest jednym z tematów duchowości Starego Testamentu, opartym na centralnym wydarzeniu Wyjścia.

 

2. Modlitwa chrześcijan z muzułmanami

Sekretariat Watykański dla niechrześcijan zaproponował odnośne reguły w swoich "Wskazówkach dla dialogu chrześcijańsko-muzułmańskiego". Drugie wydanie "Wskazówek" (1981) brzmi w następujący sposób:

Zdarza się, że chrześcijanie i muzułmanie odczuwają potrzebę wspólnej modlitwy i od razu zdają sobie sprawę, jak bardzo jest to trudne. Wydaje się, jakby jedni i drudzy musieli w całości respektować to, co stanowi modlitwę rytualną i oficjalny kult ich towarzyszy, bez chęci bezpośredniego uczestniczenia, ale akceptując dla siebie rolę świadka, jeśli są zaproszeni do asystowania albo gdy proszą o takie uczestnictwo, w imię gościnności Abrahama. Prawdziwy dialog wymaga, by unikano zaproszeń natarczywych i łatwego zamieszania: niektórzy mogliby tu dostrzec ukryte formy interesownego prozelityzmu, inni mogliby się dopatrzyć praktycznego synkretyzmu.

To samo należałoby zrobić ze Świętymi Księgami i tekstami oficjalnymi, które stanowią o wyrazie autentycznej wiary jednych i drugich: Koran należy przede wszystkim do muzułmanów i "fatiha" jest właściwą im modlitwą, tak jak Nowy Testament należy przede wszystkim do chrześcijan i "Ojcze Nasz" jest modlitwą, która lepiej odpowiada ich wierze. Okazać szacunek wierze innych oznacza tutaj unikanie każdorazowo aneksji i wszelkiej próby zawłaszczenia. Wprost przeciwnie, można myśleć, że zarówno jedni, jak i drudzy znajdą w przykładzie mistyków i świętych konieczną odwagę do tworzenia wspólnych form chwały i błagania, które połączyłyby ich w doświadczeniu modlitwy razem przeżywanej (s. 152).

Choć nie wykluczają wspólnej modlitwy chrześcijan z muzułmanami, "Wskazówki" są bardzo ostrożne, eliminując całą formę albo pozór synkretyzmu czy niewłaściwego zawłaszczania. Trzeba jednak postawić pytanie w kontekście dialogu z muzułmanami, czy nie istnieje jakiś specyficzny fundament, który usprawiedliwiałby, a nawet być może zachęcał do takiej praktyki.

Sobór Watykański II w miejscu, w którym wyjaśnia szacunek, z jakim Kościół patrzy na muzułmanów, "którzy wielbią jednego Boga", podkreśla fakt, że starają się oni poddać jego ukrytym dekretom, "tak jak podporządkował się Abraham, do którego wiara islamu chętnie nawiązuje" (Nostra Aetate 3). Warto zauważyć, że Sobór zadowala się twierdzeniem, że muzułmanie chętnie nawiązują do wiary Abrahama, nie mówiąc wyraźnie, że istotnie podzielają tę wiarę razem z żydami i chrześcijanami. Oficjalne dokumenty Kościoła stopniowo stały się coraz bardziej wyraźne na ten temat. Papież Jan Paweł II wielokrotnie podejmował problem dwuznaczności, która pozostała w dokumencie soborowym. Wystarczy kilka przykładów. Zwracając się do wspólnoty katolickiej w Ankarze (3 grudnia 1979), powiedział jednoznacznie:

"Oni [muzułmanie] mają, tak jak wy, wiarę Abrahama w jednego Boga, wszechmogącego i miłosiernego".

W Lizbonie (14 maja 1982) papież nawiązał do "Abrahama, wspólnego przodka chrześcijan, żydów i muzułmanów". Być może najbardziej klarowny i wyraźny tekst znajduje się w przemówieniu Jana Pawła II do młodych muzułmanów w Casablance (19 sierpnia 1985), w którym powiedział:

"Abraham jest dla nas tym samym wzorem wiary w Boga, poddania Jego woli i zawierzenia Jego dobroci. Wierzymy w tego samego Boga, Boga jedynego, Boga żywego, Boga, który stwarza światy i prowadzi swoje stworzenia do doskonałości".

Wszystkie trzy religie nazywane monoteistycznymi mają wspólny historyczny fundament w wierze Abrahama.

Pokazaliśmy poprzednio, że monoteizm chrześcijański stanowi bezpośrednie nawiązanie do monoteizmu hebrajskiego. Bóg Abrahama jest również Bogiem Jezusa Chrystusa. Jest to również Bóg Koranu i islamu. Doktryna Koranu - powiedzieliśmy to w rozdziale poprzednim - jest zgodna: "Nasz Bóg i wasz Bóg jest jeden" (Sura 29, 46). Wszystkie trzy tradycje utrzymują przecież w sposób jednoznaczny, że mają swoje korzenie w Bogu Abrahama. Mają one tego samego Boga. To nie oznacza jednak - jak to stwierdziliśmy wcześniej - że trzy religie monoteistyczne mają to samo pojęcie Boga. Przynajmniej na poziomie doktrynalnym jest wprost przeciwnie. Tradycja chrześcijańska twierdzi, że przedłuża monoteizm Izraela, tymczasem rozwija go w doktrynę trynitarną; tradycja Koranu i islamu swoje korzenie widzi również w tradycji monoteistycznej Izraela, gdy tymczasem stwierdza, że go dopełnia i oczyszcza z korupcji, jakiej uległ na skutek trynitarnej doktryny chrześcijańskiej. Mimo jednak tych niewątpliwych rozbieżności między trzema "wiarami", pozostaje w każdym razie ich wspólny fundament historyczny, którym jest samoobjawienie Boga Abrahamowi na początku tradycji biblijnej hebrajsko-chrześcijańsko-muzułmańskiej, jak też tożsamość tego samego Boga, Boga Abrahama, Izaaka, Mojżesza, który dla chrześcijan jest Ojcem Pana Jezusa Chrystusa.

Jeśli chodzi o fundament wspólnej modlitwy chrześcijan z muzułmanami, należałoby poza tym postawić pytanie, jakie dokładnie znaczenie mogą przypisać chrześcijanie Koranowi i odwrotnie - muzułmanie Biblii hebrajskiej i chrześcijańskiej jako Słowu Bożemu. Bez wchodzenia w szczegóły takiej dyskusji, wystarczy przypomnieć, o czym była mowa w rozdziale piątym, tzn. że ten sam Bóg może mówić, choć na różny sposób, we wszystkich trzech Pismach tradycji monoteistycznych. Również Koran może zawierać jakieś słowo powiedziane przez Boga do ludzi, nawet odmienne i niepełne, chociaż znajdują się w nim ludzkie błędy.

Tak więc nie brak fundamentu teologicznego, na którym można oprzeć możliwość, a nawet potrzebę wspólnej modlitwy chrześcijan, żydów i muzułmanów. K.-J. Kushel słusznie pisze:

Chrześcijanie, jeśli wezmą na serio fakt, że również muzułmanie wielbią tego samego Boga, to mogą zwracać się ich modlitwami do tego Boga, stworzyciela nieba i ziemi, przewodnika miłosiernego i pełnego dobroci historii, do sędziego i tego, który udoskonala świat i ludzkość. To samo można powiedzieć o żydach; jeśli mogą oni rozpoznać patriarchę Abrahama w innych braciach, to mogą modlić się do Boga Abrahama nie tylko razem z chrześcijanami, ale również razem z muzułmanami.

W takich wspólnych modlitwach winny być wyrażone tylko wspólne przekonania zwrócone do różnych tradycji. Konkretnie ten sam autor podpowiada, że jeśli chodzi o Święte Pisma różnych tradycji, to mogą być użyte: Psalmy Biblii hebrajskiej, modlitwa Jezusa, czyli "Ojcze Nasz", "Fatiha", tzn. sura otwierająca Koran jako inwokacja do Allaha, która jest kluczową modlitwą tradycji islamskiej, tak jak "Ojcze Nasz" dla tradycji chrześcijańskiej; dlatego jest nazywana "Ojcze Nasz" islamu. Oto tekst:

W imię Boga Miłosiernego, Litościwego!
Chwała Bogu, Panu światów,
Miłosiernemu, Litościwemu,
Królowi Dnia Sądu.
Oto Ciebie czcimy i Ciebie prosimy o pomoc.
Prowadź nas drogą prostą,
Drogą tych, których obdarzyłeś dobrodziejstwami;
Nie zaś tych, na których jesteś zagniewany,
I nie tych, którzy błądzą (sura 1).

Poza tym na modlitewnych spotkaniach ekumeniczych żydów, chrześcijan i muzułmanów można również formułować wiele modlitw spontanicznych. Kończy swoje rozważania K.-J. Kushel: "Jedna rzecz jest istotnie pewna: bez modlitwy nie ma ekumenizmu prawdziwego i duchowo głębokiego, bez duchowości nie ma ekumeniczności" (s. 422). Wspólna modlitwa trzech religii monoteistycznych nie jest niczym innym jak realizacją prawdziwej "gościnności abrahamicznej".

 

3. Wspólna modlitwa chrześcijan i "innych"

Pod słowem "inni" rozumie się tutaj wyznawców innych tradycji religijnych, które nie należą do "rodziny" abrahamicznej; tzn. głównie te ze Wschodu, wcześniej nazywane religiami "mistycznymi", pośród których trzeba szczególnie wspomnieć dwie religie światowe, hinduizm i buddyzm.

Kwestia wspólnej modlitwy jest, w ich przypadku, o wiele bardziej skomplikowana. Dzieje się tak z wielu racji - nie ostatnią jest ich kusząca wielość i niezwykła złożoność, z jaką się nam prezentują, i różna kompleksowa wizja świata (Weltanschauung), na jakiej się opierają. Nie wchodząc tutaj w kwestie szczegółowe odnośnie do różnych tradycji i prądów religijnych, trzeba zauważyć rzecz następującą: gdy podczas spotkania z prądami teistycznymi, bardzo rozpowszechnionymi w hinduizmie, można myśleć o wspólnej modlitwie, to w przypadku prądów uznających się za "nie-teistyczne", jak na przykład buddyzm, zostanie zaproponowane dzielenie się medytacją albo wspólną kontemplacją. Niezależnie od tego, jak by było, tutaj ograniczymy się do pewnych uwag ogólnych, które mogą wzmocnić to, co zostało powiedziane wcześniej, w pierwszej części rozdziału. Chodzi o usytuowanie problemu wspólnej modlitwy czy medytacji w ramach szerokiej chrześcijańskiej teologii i otwartej na religie, która podkreśli znaczenie pozytywne innych tradycji religijnych w globalnym planie Bożym zbawienia ludzkości.

Nie można nie podnieść teologicznie kwestii, jaka relacja zachodzi pomiędzy "Rzeczywistością Absolutną", głoszoną przez religie azjatyckie, a Bogiem religii monoteistycznych, który został objawiony, według wiary chrześcijańskiej, w sposób ostateczny w Jezusie Chrystusie. Czy można utrzymywać, w perspektywie teologii chrześcijańskiej, że "Rzeczywistość Ostatnia", do której odsyłają takie religie, będzie, mimo ogromnej różnorodności ich myślowych konstrukcji, tą samą, o której mówią religie monoteistyczne jako o Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba? Czy istnieje "Rzeczywistość Ostatnia" wspólna wszystkim tradycjom religijnym, chociaż doświadczana na różne sposoby i różnie ujmowana w pojęciach przez różne tradycje? Jedyna Boża tajemnica o wielu obliczach?

Na to podstawowe pytanie udzieliliśmy odpowiedzi pozytywnej w poprzednim rozdziale. Wystarczy przypomnieć tutaj wnioski odnoszące się do wspólnej modlitwy czy kontemplacji. "Wszyscy mamy tego samego Boga", pisał W. Buehlmann, i rozumiał go jako "Boga, Ojca Pana naszego Jezusa Chrystusa". Z kolei nam wydawało się, że mogliśmy uznać, iż gdziekolwiek istnieje autentyczne doświadczenie religijne, to z całą pewnością Bóg, objawiony w Jezusie Chrystusie, wchodzi w sposób ukryty, sekretny w życie mężczyzn i kobiet. Mimo sprzecznych pojęć "Ostatniej Rzeczywistości" (ultimate concern P. Tillicha), związanych z doświadczeniem religijnym przeżywanym przez inne tradycje religijne, teolog chrześcijański, przyjmując monoteizm trynitarny - w ciągłości z objawieniem hebrajskim i z własną tradycją - nie może nie interpretować takiej Rzeczywistości w pojęciach obecności i samomanifestacji Boga jednego i trzyosobowego. Tajemnica Boża o wielu obliczach jest dla niego w sposób jednoznaczny Bogiem i Ojcem, który objawił swoje oblicze dla nas w Jezusie Chrystusie. Jest On także Bogiem, do którego każda szczera modlitwa, świadomie czy nie, jest kierowana dzięki działaniu Ducha Bożego obecnego i działającego w każdej szczerej modlitwie człowieka. Za każdym razem, kiedy człowiek otwiera się w wierze i oddaje się Absolutowi, od którego w pełni zależy, jedyny Bóg, ten Bóg wszystkich ludzi, jest obecny w automanifestacji i w samoobjawieniu.

Jeśli sprawy tak się mają, to zasadne jest myślenie, że zarówno chrześcijanie, jak i "inni", niezależnie od pojęciowych różnic odnośnie do Absolutu Bożego, mogą wspólnie zwracać swoje modlitwy czy medytacje do tego Absolutu, który w każdym przypadku istnieje poza jakimkolwiek adekwatnym wyobrażeniem myślowym. Wracamy tutaj do tego, co zostało powiedziane uprzednio na temat aktywnej obecności Ducha Bożego w każdej szczerej modlitwie, zarówno chrześcijan, jak i "innych". Wspólna modlitwa nie będzie czymś innym, jak umożliwieniem spotkania, w pewnym sensie, jednych z "drugimi" w Duchu Boga, obecnego i działającego i w jednych, i w drugich. Ze strony chrześcijańskiej wskazuje również na rozpoznanie wspólnej przynależności wszystkich do tego samego Boga, stworzyciela i powszechnego celu wszystkich ludów. Jak mówi Sobór Watykański II:

Jedną bowiem społeczność stanowią wszystkie narody, jeden mają początek, ponieważ Bóg sprawił, że cały rodzaj ludzki zamieszkuje cały obszar ziemi, jeden także mają cel ostateczny, Boga; Jego Opatrzność oraz świadectwo dobroci i zbawienne zamysły rozciągają się na wszystkich, dopóki wybrani nie zostaną zjednoczeni w Mieście Świętym, które oświeci chwała Boża, gdzie narody chodzić będą w Jego światłości (Nostra Aetate 1).

Wcześniej zostało przypomniane, że skoro wszystkie narody stanowią jedną tylko wspólnotę, to także razem należą do obecnego w historii Królestwa Bożego, które poprzez nią wzrasta w kierunku swojej pełni eschatologicznej. To, że chrześcijanie i "inni" są razem członkami Królestwa Bożego, oznacza, iż dzielą, świadomie czy nie, tę samą tajemnicę zbawienia w Jezusie Chrystusie. Jako współczłonkowie Królestwa są także jego współtwórcami pod opieką Bożą. Oznacza również, że są razem wezwani do szerzenia wartości Królestwa Bożego, to znaczy sprawiedliwości i pokoju, wolności i braterstwa, wiary i miłości. Chrześcijanie nie mają monopolu na takie wartości ewangeliczne. W kontekście Królestwa Bożego, które winno być zbudowane w historii dzięki wspólnemu zaangażowaniu wyznawców różnych tradycji religijnych, rozumie się lepiej, jak bardzo pożądaną i potrzebną staje się wspólna modlitwa chrześcijan i "innych" o pokój i sprawiedliwość na świecie, o wolność i powszechne braterstwo pomiędzy ludami świata. Krótko mówiąc, mimo głębokich różnic doktrynalnych pomiędzy chrześcijaństwem i mistycznymi religiami azjatyckimi pozostaje wspólny rdzeń teologiczny i antycypowana komunia, której przeznaczeniem jest wzrastać poprzez praktykę dialogu i która może się wyrazić szczególnie we wspólnej modlitwie i kontemplacji.

Jeśli chodzi o wybór modlitw, które mogą być podzielane przez chrześcijan i "innych", warto zasugerować jako przykłady, oprócz tych już przypomnianych wcześniej: Pieśń wszystkich stworzeń św. Franciszka z Asyżu, w którym błogosławi on Boga za całe stworzenie; hymn do nieznanego Boga, przypisywany św. Grzegorzowi z Nazjanzu; w hinduizmie niektóre fragmenty z Upaniszadów i z Bhagawadgity, fragmenty z mistyków i poetów religijnych; jak też inne części wzięte z tradycji wschodnich(351). Zostaną tu zacytowane jako przykłady niektóre fragmenty z Upaniszadów i z Bhagawadgity, po których nastąpi słynny hymn przypisywany Grzegorzowi z Nazjanzu. We wszystkich tych fragmentach zostaje wyrażona niepojętość tajemnicy Bożej, która pozostaje i pozostanie zawsze poza jakimkolwiek ludzkim rozumieniem. Wszystkie tradycje religijne istotnie podzielają owo poczucie niepojętości Tajemnicy Absolutu.
 

 

Dobrze jest znany fragment Brihadaranjaka Upaniszadów (I, 3, 28), który był cytowany przez papieża Pawła VI w przemówieniu do przedstawicieli różnych religii w czasie jego wizyty w Bombaju z okazji Kongresu eucharystycznego w 1964 roku:

Z nieistnienia prowadź mnie w istnienie,
Z ciemności prowadź mnie ku światłu,
Ze śmierci prowadź mnie w Nieśmiertelność!

Inny fragment, wzięty z Kena Upaniszad (I, 3-8), podkreśla fakt, że Brahman - który jest jednocześnie trans-osobowy (nirguna) i osobowy (saguna) - znajduje się poza wszelkim poznaniem ludzkim: to jest neti, neti ("nie tak, nie tak"); jest "inne od tego, co jest znane, ale również poza tym, co jest nieznane":

I.3 Oko tam nie podąża, słowo nie dociera ani umysł,
Nie wiemy, nie rozumiemy, jak to można objaśnić.
I.4 Zaprawdę on jest inny od tego, co znane,
I przewyższa to, co nieznane,
To usłyszeliśmy od starożytnych, oni nas i tym pouczyli.
I.5 To, co nie jest wyrażone przez mowę,
A przez co mowa jest wyrażana,
To jest zaprawdę brahman,
On nie jest tym, kogo ludzie wielbią jako brahmana.

W Bhagawadgita, zwracając się w postawie adoracji do najwyższego Boga, Ardżuna wyśpiewuje Jego chwałę z akcentami wielkiego oddechu i pobożności, jak następuje:

Ardżuna rzekł:

36.Słusznie, o Władco Zmysłów,
świat ten cieszy się i raduje, głosząc twą sławę.
Zalęknieni rakszasowie
rozpierzchli się we wszystkich kierunkach,
a całe zastępy sidhów składają ci pokłon.
37. Jakże, o Wielki Duchu,
nie mieliby się skłonić przed tobą,
który dałeś wszystkiemu początek
i stoisz wyżej niż sam Brahma?
O Nieskończony, o Władco Bogów, Ostojo Świata!
Tyś jest tym, co nieprzemijalne,
Bytem i niebytem, i tym, co ponad nimi.
38. Tyś jest bóstwem pierwotnym, odwiecznym puruszą,
tyś najwyższą podporą wszechrzeczy.
Tyś podmiotem i przedmiotem poznania,
i ostateczną siedzibą.
To ty przenikasz przez wszystko, o Bezkresny!
40. Cześć ci od wschodu i zachodu,
cześć ze stron wszystkich -
tobie, który jesteś wszystkim!
Bezkresne jest twoje męstwo,
niezmierzona twoja potęga.
Wszystko sięgasz, a więc - jesteś wszystkim.

A oto hymn Grzegorza z Nazjanzu, w którym znajdują się podobne akcenty do tych wyrażonych w cytowanych przed chwilą fragmentach mistyki hinduskiej:

O Ty, poza wszystkim
jak nazwać Cię innym imieniem?
Jaki hymn może Cię wyśpiewać?
Jaki Duch może Cię objąć?
Żadna inteligencja Cię nie pojmuje.
Tylko Ty jesteś niepojęty;
To wszystko, o czym się mówi, wyszło od Ciebie.
Wszystkie byty Cię sławią,
Te, co mówią, i te, co są nieme.
Powszechne pragnienie, jęk wszystkich dąży do Ciebie.
Wszystko, co istnieje, Cię wielbi.
Wobec Ciebie
Każda istota, zdolna do czytania Twego wszechświata,
Kieruje ku Tobie hymn milczenia.
Jak nazwać Cię innym imieniem?

* * *

Syntetycznie można powiedzieć, że wspólnej modlitwie chrześcijan z "innymi" nie brak pewnego fundamentu teologicznego, chociaż ten fundament nie był wystarczająco podkreślany w przeszłości. Oczywiście wymaga ona ze strony wszystkich zaangażowanych uczestników wielkiej wrażliwości i głębokiego szacunku dla różnic istniejących pomiędzy rozmaitymi tradycjami religijnymi, razem z postawą otwarcia wobec nich. Praktyka wspólnej modlitwy opiera się na komunii w Duchu Bożym, dzielonej uprzednio przez chrześcijan i "innych", która ze swej strony rośnie i jest pogłębiana dzięki praktyce. Wynika z tego, że wspólna modlitwa okazuje się jakby duszą dialogu międzyreligijnego, jak też najgłębszym wyrazem dialogu i jednocześnie gwarantem wspólnego głębszego nawrócenia do Boga wszystkich.