Są one heterogenicznym religijnym produktem rozwoju, który towarzyszył stopniowemu „odindianizowaniu" Czerwonych, „odafrykanizowaniu" Czarnych i „odeuropeizowaniu" Białych, co z kolei doprowadziło do powstania nowych struktur kulturowych i form religijnych, w których Indianie i Murzyni adaptowali komponenty kulturowe i religijne europejskie, a Biali przejmowali treści afroindiańskie. Religie synkretyczne sięgają zatem swymi korzeniami styku różnorodności ras, kultur, ideologii i religii występujących w tym rejonie świata1 . W ciągu pięciu wieków przenikały się one nawzajem i warunkowały, tak że dziś trudno nieraz dopatrzyć się ich autentycznego pochodzenia.

Styk etnokulturowy
Można wymienić cztery zasadnicze grupy etnokulturowe, które w tej części Ameryki w szczególny sposób oddziaływały na siebie i się przenikały. Pierwszą grupę etnokulturową stanowią Indianie, rodzimi mieszkańcy Ameryki Południowej i Środkowej, których w samej Brazylii na początku XVI wieku było około 2,4 min. Druga grupę tworzą pierwsi koloniści europejscy, przede wszystkim Portugalczycy, ale też pomniejsze wspólnoty osadników kolonizacji francuskiej, hiszpańskiej i holenderskiej. Trzecia grupa to niewolnicy afrykańscy wywodzący się głównie (lecz nie tylko) z Zatoki Gwinejskiej (Wybrzeże Niewolnicze), z zachodnich wybrzeży Afryki (Sudańczycy) oraz z Konga, Angoli i Mozambiku (Bantusi). Do czwartej wreszcie grupy można zaliczyć imigrantów wywodzących się przede wszystkim z Europy i Azji. Byli to Portugalczycy, Hiszpanie, Włosi, Niemcy, Polacy, Japończycy, Żydzi i inni.

W okresie nieco późniejszym tak wielce zróżnicowane rasowo i kulturowo środowisko okazało się bardzo chłonne na nowe obyczaje oraz prądy umysłowe i religijne napływające z innych krajów, szczególnie z Francji i świata angloamerykańkiego. W XIX wieku modny i aktywny stał się pozytywizm Augusta Comte'a, empiryzm Johna Stuarta Milla, realizm Johanna Friedricha Herbarta, naturalizm Ludwiga Feuerbacha czy też sceptycyzm Ernesta Renana, a na początku XX wieku środki masowego przekazu, zwłaszcza czasopisma i książki, informowały o religiach, obyczajach i mentalności innych ludów i krajów. Spotkały się tu religie Indian amerykańskich i niewolników afrykańskich, także religie przywiezione przez kolonizatorów, misjonarzy czy imigrantów różnych denominacji - katolików, protestantów, prawosławnych, żydów, muzułmanów, buddystów, hindusów, sintoistów i innych. Nie zawsze były one importowane w swej autentycznej, ortodoksyjnej formie, w bardzo wielu przypadkach były skażone elementami zabobonnymi, magicznymi, przesądami, wierzeniami ludowymi, obyczajami folklorystycznymi i wieloma innymi czynnikami heterogenicznymi. Wspomnieć wreszcie trzeba o prawdziwej inwazji sekt pochodzenia protestanckiego, wywodzących się ze Stanów Zjednoczonych, oraz o prężnym oddziaływaniu spirytyzmu skodyfikowanego przez Al-lana Kardeca. Działały także sekty okultystyczne, szerzące idee błędnie nieraz rozumianych i niewłaściwie przystosowanych filozofii starożytnych czy systemów religijnych Indii, także sekty propagujące naukę o reinkarnacji, karmie oraz starożytnych europejskich czarach. Ludność zamieszkująca tę część Nowego Świata i do niego przybywająca musiała zatem przystosować się, szczególnie mentalnie i duchowo, do nowych warunków społecznych, ekonomicznych, klimatycznych, a przede wszystkim religijnych.

2. Niewolnictwo
Południowoamerykańskie religie synkretyczne są religiami afrykańskimi powstałymi w Ameryce Południowej. Ich geneza ściśle łączy się z czarnym niewolnictwem, dlatego zapoznanie się z jego historią i dziejami jest niezbędnym warunkiem właściwego zrozumienia istoty tych religii. Pierwszym kolonistom wydawało się, że z siłą roboczą, szczególnie przy uprawie trzciny cukrowej, nie będą mieli kłopotów. Wydawało się, że nowo odkryte tereny są gęsto zaludnione, a Indianie łagodni i chętni do pracy, gdyż nieraz sami proponowali swoje usługi. Szacunki liczebności ludności indiańskiej dla całej Ameryki Łacińskiej, zamieszkującej obszar kontynentu przed pojawieniem się na nim Hiszpanów i Portugalczyków, wahają się od 8,4 do 112,5 min. Tymczasem okazało się, że regiony te są mniej zaludnione, a Indianie mniej wydajni w pracy niż się spodziewano. Należeli do innego kręgu kulturowego i cywilizacyjnego, nie umieli dostosować się do systemu pracy zorganizowanej, a zarazem narzuconej przez kolonistów. Nie odpowiadał im system pracy plantacyjnej, fizycznej, bardzo intensywnej, ciężkiej, monotonnej, wielogodzinnej i wykonywanej pod nadzorem. Nie dawali rady, wymierali. Byli koczownikami i tylko przez 5-6 miesięcy przebywali w jednym miejscu. Później przenosili się gdzie indziej, bo tak im kazała czynić natura. To jednak dezorganizowało okresowy rytm pracy przy uprawach rolnych

W obronie Indian występowali również misjonarze, szczególnie dominikanie, nieco później jezuici. Nakazywały im to względy ideologiczne i teologiczne, ponieważ nie można było pogodzić faktu istnienia niewolniczej siły roboczej Indian z ideą chrześcijańskiej miłości bliźniego. Kwestia ta wywołała długotrwałe i zażarte dyskusje wśród prawników i teologów. W 1775 roku Korona ostatecznie wypowiedziała się za osobistą wolnością Indian, a w 1888 roku prawnie zniesiono niewolnictwo4.
Skoro nie Indianie, to kto miał pracować? Poszukiwania prowadziły do Afryki. O przydatności Murzynów do ciężkiej pracy fizycznej wiedziano już wcześniej. Mieszkańcy Afryki znali rolnictwo znacznie lepiej niż słabo rozwinięte cywilizacyjnie i kulturowo ludy Ameryki, zwłaszcza żyjące poza granicami Meksyku i Peru. Znali narzędzia żelazne i potrafili się nimi posługiwać. Byli znacznie silniejsi i bardziej odporni na choroby aniżeli Indianie. Już w pierwszej fazie podboju kastylijski kronikarz Herrera pisał, że praca jednego Murzyna równa się pracy czterech Indian5. Największą liczbę Murzynów - ponad 3,5 min - wchłonęła z biegiem czasu Brazylia. Uważa się, że pierwszych Murzynów przywieziono do Brazylii bezpośrednio z Afryki w latach trzydziestych XVI wieku (...).

W latach 1570-1670 przywieziono do Brazylii około 400 tysięcy Murzynów, co znacznie przewyższało liczbę Białych. Niewolnicy pochodzili z plemion hodowców i rolników. Byli to ludzie z buszu, lasów i stepów, przedstawiciele kultur o gospodarce naturalnej i handlu wymiennym, niewolnicy z kręgu kultur totemistycznych, matrylinearnych i patrylinearnych. Czarni znający królestwa i tacy, którzy poza swoją organizacją plemienną niczego nie znali, Murzyni zislamizowni i animiści, monoteiści, politeiści i wyznający kult przodków. W Ameryce Północnej pracowali przeważnie na plantacjach, wszelako - ze względu na specyficzną sytuację demograficzną - pełnili również role, których gdzie indziej me mogli pełnić. Byli nadzorcami, rzemieślnikami, poszukiwaczami złota, a nawet kupcami czy wojskowymi. Fakt ten w pewnym sensie pozwala zrozumieć ich wpływ na kulturę, cywilizację, a przede wszystkim religię Portugalczyków.

3. Katolicyzm ludowy
Katolicyzm w Ameryce Południowej, w okresie niewolnictwa, był raczej sanktoralny niż sakramentalny. Ludowy kult świętych był i nadal jest żywy i bardzo rozwinięty. Kościoły, kaplice i oratoria rozsiane na rozległych terenach, plantacjach, majątkach i w domach plantatorów zostały zapełnione licznymi figurami najbardziej znanych, lubianych i popularnych świętych. Każda rodzina oddawała się w opiekę jakiemuś świętemu, a prócz tego miała swego umiłowanego patrona, do którego chętnie uciekała się w szczególnych, specjalnych okolicznościach i potrzebach, przedstawiając mu ściśle określone prośby: do św. Łucji i św. Józefa, aby ratowali ziemię przed suszą; do św. Benedykta, by bronił przed śmiertelnymi ukąszeniami jadowitych węży; św. Roch był obrońcą przed złymi, szkodliwymi duchami; św. Antoni skutecznie pomagał szczęśliwie wyjść za mąż lub ożenić się; św. Alojzy pomagał starym pannom i kawalerom zawrzeć małżeństwo. Procesje ku czci świętych, składanie ślubowań i przyrzeczeń, uroczystości, festyny i nowenny, stowarzyszenia, bractwa i korporacje - wszystko to było autentycznie i szczerze przeżywane przez prosty lud, żywiący bezgraniczną ufność i nabożeństwo do świętych. Przesadny kult świętych był cechą znamienną ludowego katolicyzmu. Był kultem nabożnym, kultem różnych bractw, a więc i świętych czyniących cuda i współzawodniczących ze sobą w pomaganiu człowiekowi. Każda miejscowość miała (i ma) swojego patrona, który był czczony raczej emocjonalnie niż racjonalnie.

Przesadny kult świętych przybierał nieraz charakter zabobonu i zniekształcał naukę Kościoła o obcowaniu świętych, według której ich kult jest integralną częścią praktyk religijnych Kościoła powszechnego, zajmuje jednak miejsce drugorzędne w relacji do liturgii i kultu sakramentalnego. Zbytnie podkreślanie kultu świętych, uwypuklanie jego praktyk i stawianie go na pierwszym miejscu powoduje, że cześć świętych staje się niewłaściwa i wynaturzona, wprowadza komponenty absurdalne i nie dające się pogodzić z zasadami nauki i moralności katolickiej. Można więc wskazać na kilka czynników sprzyjających niewłaściwemu i niezgodnemu z nauką Kościoła przerostowi kultu świętych w katolicyzmie południowoamerykańskim.

Pierwszym z nich był niedobór księży. Jak wiemy, kapłani są administratorami i stróżami, odpowiedzialnymi za przekazywanie wiernym czystej nauki Kościoła i udzielającymi im łaski przez sprawowanie sakramentów. Właściwe, zdrowe życie sakramentalne wymaga wystarczającej liczby szafarzy sprawujących sakramenty, gdyż bez kapłanów staje się ono po prostu niemożliwe. Gdy brakuje księży, do głosu dochodzą praktyki drugorzędne. One mają przekazać potrzebne łaski. Dziś trudno jest podać nawet przybliżoną liczbę misjonarzy pracujących w Ameryce Południowej w okresie niewolnictwa i później. Można jednak stwierdzić, że w relacji do liczby katolików było ich zdecydowanie za mało. Ponadto wielu księży prowadziło działalność duszpasterską tylko wśród ludności wolnej, w ogóle nie interesując się duszpasterstwem wśród niewolników. Zazwyczaj pracowali jako kapelani i nauczyciele i byli bardziej urzędnikami aniżeli duchownymi realizującymi powołanie kapłańskie w duchu miłości chrześcijańskiej. Chrzcili niewolników i udzielali im ślubów kościelnych, ale nie troszczyli się o ich dalszą formację intelektualną i duchową. Ogromne przestrzenie dzielące poszczególne wioski i osiedla zniechęcały kapelanów do wizytowania funkcjonujących tam kaplic i kościółków oraz wypełniania normalnych obowiązków kapłańskich i duszpasterskich. Ich odwiedziny były rzadkie, gdyż wiązały się z niewygodnymi i kosztownymi podróżami. W dużej mierze działalność ewangelizacyjna Kościoła była uzależniona od portugalskiego patronatu królewskiego (padroadd), Portugalia zaś była zainteresowana raczej koloniami w Afryce i na Dalekim Wschodzie (Indie, Chiny, Japonia) i tam wysyłała większość swych misjonarzy.

Liczba księży zmniejszyła się jeszcze bardziej w XVIII wieku po wypędzeniu jezuitów. Murzyni, Mulaci i Metysi nie mieli możliwości studiowania teologii, nie byli przyjmowani do seminariów duchownych i nie otrzymywali święceń kapłańskich. W 1855 roku ukazało się w Brazylii prawo zabraniające przyjmowania kandydatów do nowicjatów zakonnych i seminariów duchownych. Niezbędna znów okazała się pomoc księży zagranicznych, głównie portugalskich, a przecież nie mogło przybyć ich zbyt wielu. Ludność - w przeważającej liczbie katolicka - pozostała bez szafarzy sakramentów. Katoliccy niewolnicy pędzili zaś własne, niekatolickie życie.

Drugim czynnikiem sprzyjającym niewłaściwemu rozrostowi kultu świętych był upadek życia kościelnego i religijnego. Warunki społeczno-ekonomiczne i kulturowe oraz niewystarczająca liczba księży powodowały ujemne zjawiska szczególnie w większych skupiskach ludności, w których zrodził się poważny problem religijności naturalnej, inspirowanej biologicznymi czy kosmologicznymi motywacjami oraz naturalną wizją relacji do Boga, świętych i świata. Uroczystości, święta, nabożeństwa i procesje umacniały ten typ pobożności, nie znajdującej odzwierciedlenia w życiu moralnym i niezdolnej do przeobrażenia świata, lecz nastawionej na otrzymanie cudownej pomocy ze strony świętych. Wierni, rozproszeni w wielkich parafiach i szukający społecznego uznania wewnątrz małych grup, łatwo stawali się wyznawcami zabobonów. Natomiast religijność klas wyższych często była tylko obrzędowa i zbyt abstrakcyjna. Wiele rodów opowiedziało się za feudalną wizją społeczeństwa i Kościoła. Oczywiście, zjawisko to częściowo tłumaczy brak duszpasterzy. Sakramentalizacji nie towarzyszyła ewangelizacja, a to groziło ryzykiem popadnięcia w rytualizm hagiologiczny. Ksiądz stał się przede wszystkim przywódcą wspólnoty w sprawach tego świata, co w wielu przypadkach sprzyjało raczej duszpasterstwu władzy niż duszpasterstwu służby. Nierzadko księża przyjmowali postawę autorytatywną i paternalistyczną, zapominali o obowiązkach duszpasterskich i zajmowali się jedynie sprawami doczesnymi. Byli raczej przywódcami świeckimi aniżeli duchowymi przewodnikami. Laikat nie miał właściwych warunków do duchowego rozwoju.

Trzeci czynnik to dziedzictwo portugalskiego katolicyzmu ludowego, który przerodził się w folklor charakteryzujący się daleko posuniętym kultem świętych; kultem przepojonym różnorakiego rodzaju praktykami ludowymi, zabobonami, fałszywymi wierzeniami, gusłami i czarami, historiami i opowiadaniami o demonach i wiedźmach. Opowieści zostały przeniesione do Ameryki Południowej, zwłaszcza Brazylii.

Czwartym czynnikiem, sprzyjającym niewłaściwemu rozwojowi kultu świętych, była religia domowa, która wytworzyła się w okresie kolonialnym, różna od katolicyzmu uformowanego wokół katedr i kościołów parafialnych. Religia domowa rozwijała się na plantacjach trzciny cukrowej i w majątkach ziemskich, w kaplicach przy cukrowniach i kaplicach domowych, gdzie była praktykowana religijność europejskich feudałów, ich rodzin i poddanych, uformowana według gustu i życzeń głowy rodziny lub właściciela ogromnych dóbr ziemskich.

Wreszcie piątym czynnikiem, sprzyjającym nadmiernemu rozrostowi kultu świętych, były bractwa i konfraternie, jak Bractwo Różańcowe, Bractwo Świętego Benedykta, Bractwo Koronkowe Świętego Franciszka i inne, które bardzo się rozpowszechniły i gorliwie szerzyły kult świętych. Ponieważ jednak poziom formacji intelektualnej i duchowej niewolników afrykańskich był bardzo niski, ich kult świętych przybrał postać osobliwych form synkretyzmu hagiologicznego.

Niewolnicy przywożeni z Angoli byli masowo chrzczeni jeszcze przed opuszczeniem Afryki. Po przybyciu do Ameryki Południowej uczono ich jedynie elementarnych prawd wiary, nie podejmując najmniejszego wysiłku, by pogłębić ich wiedzę religijną. Wypalany na ich piersiach znak informował, że są ochrzczeni i za jaką cenę można ich nabyć. Niewolnicy pochodzący z innych regionów Afryki nie byli wcześniej chrzczeni. Do chrztu przygotowywano ich już po przybyciu do Nowego Świata. Robiono to szybko. Po prostu chrztu udzielano im po roku nauki niektórych modlitw i podstawowych prawd wiary. Niewolnicy przestawali być poganami z prawnego punktu widzenia, ich katolicki właściciel mógł w sprawozdaniu odnotować, że na jego plantacjach nie ma pogan, a niewolnicy czuli się dowartościowani, gdyż mogli brać udział w tych samych obrzędach kultowych co Biali. Afrykanie ochrzczeni, przebywający już dłuższy czas w Ameryce Południowej, którzy przyzwyczaili się do liturgii kościelnej i uczuciowo związali z katolicyzmem, stopniowo zapominali o niektórych swoich tradycjach religijnych. Nowo przybyłych niewolników starali się przekonać, aby nie żyli, jak zwierzęta", lecz przyjmowali chrzest i mogli się cieszyć przywilejem „chodzenia na Msze święte" i przystępowania do sakramentów świętych.

4. Synkretyzm religijny
Niewolnik zatem był chrzczony bądź przed przybyciem, bądź po przybyciu do Ameryki Południowej, jednakże jego przygotowanie do chrztu było żadne lub prawie żadne. W Nowym Świecie spotykał się z katolicyzmem ludowym, nie zawsze ortodoksyjnym, charakteryzującym się daleko posuniętym kultem świętych. Braki te można było usunąć przez systematyczną i permanentną katechizację w okresie po przyjęciu chrztu. Takiej katechizacji jednak nie prowadzono. Zresztą w miejscowościach oddalonych od większych skupisk ludności w ogóle nie mogło być mowy o regularnej katechizacji. Kościół wprawdzie zabraniał odprawiania tradycyjnych obrzędów afrykańskich, wszelako i tak wśród niewolników nadal panowały fetyszyzm i magia, a oddawanie czci rodzimym bóstwom nie zostało zaniechane, choć Bóg Białych okazał się mocniejszy i należało się z Nim liczyć. To „liczenie się" polegało na przejęciu zewnętrznych przedmiotów kultu katolickiego: relikwii, medalików, obrazów i obrazków świętych, wody święconej itp. oraz utożsamianiu ich z prawdziwymi fetyszami. W ten właśnie sposób symbole religijne całkowicie zatracały swoje historyczne i teologiczne znaczenie.

Własne tradycje i wierzenia religijne najwierniej zachowali niewolnicy wywodzący się z Afryki Zachodniej i nie będący pod wpływem islamu, tzn. z plemion grupy sudańskiej i bantuskiej. Byli to głównie Jorubowie z Nigerii, Ewę i Ponowię z Dahomeju, Fanti i Aszanti z Ghany oraz plemiona z Angoli, Konga i Mozambiku. W tych społecznościach religia była zapisana nie na papierze, lecz w sercach i myślach ludzi, ustnej historii i trądy ej i, rytuałach, obrzędach i postaciach spełniających funkcje religijne. Każdy mógł być nosicielem religii. W afrykańskich religiach tradycyjnych postępowanie człowieka znajduje motywację w jego wierze, która wyrasta z działania i doświadczenia, dlatego wiara i działanie nie mogą być traktowane rozłącznie, gdyż należą do jednej całości. Afrykańskie religie tradycyjne nie są uniwersalistyczne, lecz plemienne lub ogarniające szersze zbiorowości etniczne. Każda religia jest związana z ludem, z którego wyrosła i do niego się ogranicza. Religia tradycyjna jednej grupy nie może być głoszona w innej grupie plemiennej, co nie wyklucza faktu, że idee religijne mogą rozpowszechniać się od jednego ludu do drugiego. Takie idee rozprzestrzeniają się spontanicznie, w szczególności przez migracje, egzogamiczne małżeństwa lub nabytą wiedzę od innej grupy plemiennej. Religie plemienne nie mają swoich misjonarzy, ani żadnych „wyznań wiary"; są one zapisane w sercu każdego członka wspólnoty i każdy z nich sam w sobie jest żywym wyznaniem swej własnej religii. Tam, gdzie jest jeden z nich, jest jego religia, ponieważ każdy jest istotą religijną. To właśnie czyni Afrykanów tak religijnymi; religia tkwi w ich całym systemie istnienia.

Religie tradycyjne nie są religiami jednostek, lecz wspólnot, do których one należą. Być człowiekiem (muntu) znaczy należeć do jakiejś wspólnoty (bantu), a to z kolei wymaga uczestniczenia w wierzeniach, obrzędach, rytuałach i uroczystościach tejże grupy. Jednostka nie może oderwać się od religii swojej wspólnoty, gdyż odcięłaby się od własnych korzeni, własnego układu bezpieczeństwa, od więzi krwi i od tych, którzy uświadamiaj ą mu jego egzystencję. Pozbawienie się jednego z tych integralnych komponentów życia jest równoznaczne z postawieniem się poza całym kontekstem społecznym i kulturowym. Wyzbycie się religii to wyłączenie się z życia społecznego; Afrykanin nie wie, jak egzystować bez religii, bez której jest nikim i niczym. Ponieważ religia tradycyjna przenika wszystkie dziedziny życia, nie istnieje formalny podział między sferą świętą a świecką, religijną a niereligijną, duchową a materialną. Gdzie jest Afrykanin, tam jest jego religia; niesie on ją ze sobą w pole, gdzie sieje ziarno czy zbiera plony. Zabiera ją ze sobą, gdy idzie do przyjaciół wypić piwo czy wziąć udział w pogrzebie. Zabiera religię ze sobą do sali egzaminacyjnej w szkole czy na uniwersytecie. Zabrali ją również ze sobą niewolnicy, gdy zostali przetransportowani na kontynent południowoamerykański.

Ustrój niewolniczo-kratyczny dzielił społeczeństwo, szczególnie w Brazylii, na dwie grupy. Do pierwszej należeli wolni właściciele niewolników, korzystający z wszelkich przywilejów i prerogatyw, jak również z efektów pracy swych poddanych. Wykorzystywali oni niewolników jako siłę roboczą i produkcyjną, nie troszcząc się o ich dobro duchowe. Do drugiej grupy należeli niewolnicy, pracujący razem ze współtowarzyszami niedoli przywiezionymi z różnych rejonów Afryki. Mieszkali oni w czworakach pod tym samym dachem. Szczególnie sprzyjające warunki do wzajemnego komunikowania się mieli niewolnicy pracujący na rozległych plantacjach trzciny cukrowej. To właśnie głównie oni przechowywali tradycje religii afrykańskich i byli najbardziej odporni na chrystianizację. Z biegiem czasu niewolnicy pracujący w miastach odzyskiwali wolność, ale oni również w swych domach pielęgnowali rodzime tradycje religijne. Wśród niewolników afrykańskich znajdowali się ich przywódcy kultowi, którzy nadal praktykowali, na ile to było możliwe, swoje funkcje kapłańskie, szczególnie dotyczące kultu przodków i zmarłych. Tak więc ludzie ci nie byli chrystianizowani, ponieważ byli niewolnikami, a z drugiej strony ich sposób życia stwarzał dobre okazje do utrwalania tradycyjnych afrykańskich wierzeń religijnych.

Istotne miejsce w synkretyzmie religijnym zajmują orisze i eszu z wierzeń Jorubów (u Aszanti - obosu, u Ewę i Fonów - wodu, woduny). Według niektórych autorów orisze to mityczni przodkowie ludzi. Powiada się, że jest ich 401 (czyli bardzo, a nawet nieskończenie wielu), i mają bardzo ludzkie cechy; palą cygara, piją wódkę z trzciny cukrowej, lubują się w jasnych i barwnych kolorach i ubiorach, mają ulubione potrawy. Każdy człowiek podlega jakiemuś oriszy, potrzeba jednak długiego czasu wtajemniczenia, aby się z nim złączyć. Szczególne miejsce wśród oriszów zajmuje Oszala, najwyższy i najczystszy ze wszystkich oriszów, syn boga niebios, sprawujący władzę nad wszystkimi oriszami. Identyfikowany jest z Chrystusem. Spośród oriszów identyfikowanych z katolickimi świętymi najważniejszy to Ogun, orisza kowali, myśliwych, wojowników, chłopów i tych wszystkich, którzy mają do czynienia z metalem. Najczęściej jest identyfikowany ze św. Jerzym, św. Pawłem lub św. Antonim. Oszossi to orisza lasów i polowań, dlatego jego symbolem jest łuk i strzała; utożsamiany jest ze św. Jerzym lub św. Sebastianem. Szango to orisza piorunów, burz i błyskawic.

Fetyszem jego są „piorunowe strzałki" (tzn. belemnity), a symbolem siekierka o dwóch ostrzach. Uważany jest za oriszę sprawiedliwości. Jest identyfikowany najczęściej ze św. Hieronimem, a gdzieniegdzie ze św. Antonim lub ze św. Michałem. Omulu jest orisza ospy i zarazy, kuleje na jedną nogę, jest lekarzem ubogich, ostrzega we właściwym czasie o nad¬chodzących epidemiach i leczy niektóre choroby, sam jednak też często choruje. Najczęściej jest identyfikowany z Łazarzem. lemandźia to orisza w postaci kobiecej, „Matka wód" i „Królowa nasza", uchodzi za „matkę wszystkich oriszów" i jest identyfikowana z Najświętszą Maryją Panną. Oszun to również orisza w postaci kobiecej. Uchodzi za drugą żonę Szango, kobietę próżną, często się strojącą i przeglądającą w lustrze. Nieraz jej kult trudno odróżnić od kultu lemandźi. Poza tymi siedmioma głównymi oriszami czci się mnóstwo pomniejszych oriszów (prixds minores), które -jak ich bracia - mają swoje zwyczaje, określone ubiory i ulubione potrawy.

Podobnie jak w przypadku oriszów, istnieje nieskończona liczba eszu (u Jorubów eszu, u Fonów legba). Są to duchy złe, specjalizujące się w różnorakiej działalności destrukcyjnej. Mają charakter wrażliwy i drażliwy, porywczy i gniewny, chytry i mściwy, grubiański, pyszałkowaty i podły. Nieraz ludzie tak się ich boją, że nie potrafią rozpocząć żadnego obrzędu kultowego, zanim nie złożą im ofiary. Najbardziej niebezpieczne to eszu wiatrów, rozstajnych dróg, rzek, łamiący gałęzie, siedmiu wodospadów, krążący po świecie, wyrywający korzenie... Utożsamiane są z demonami, diabłami, czartami.

Najwięcej podobieństwa do tradycyjnych wierzeń afrykańskich niewolnicy dopatrzyli się właśnie w ludowym, wówczas bardzo popularnym i szeroko rozpowszechnionym, przesadnym kulcie świętych. Decydującym momentem w procesie synkretyzacyjnym okazała się identyfikacja oriszów z katolickimi świętymi, co przygotowało grunt również dla innych procesów synkretyzacyjnych. Trudno jest dziś ustalić, czy ta identyfikacja dokonała się spontanicznie, czy raczej była rezultatem metody misyjnej stosowanej wówczas wśród niewolników, świadomie nawiązującej do religijnych wierzeń afrykańskich po to, aby je w późniejszym czasie zastąpić tradycją katolicką. Nie można wykluczyć żadnej z tych hipotez. Na przykład trudno jest dziś wyjaśnić pochodzenie i rozwój wielu miejsc odpustowych oraz lokalnych uroczystości ku czci świętych; prawdopodobnie w niektórych przypadkach zostały schrystianizowane afrykańskie miejsca kultu.

Oznacza to, że figura Najświętszej Maryi Panny oraz posągi świętych zajęły miejsce fetyszów działających cuda i że figurom tym i posągom przypisuje się obecnie taką moc, jaką niegdyś przypisywano symbolom tradycyjnym. W kulcie świętych niewolnicy odkryli nisze, w których mogli ukryć swoje rodzime afrykańskie bóstwa, wierzenia i praktyki rytualne, bez obawy wykrycia ich przez księży. Dowiedzieli się, że według nauki katolickiej istnieje Istota Najwyższa - Bóg, „która jest w niebie", że istnieją byty pośredniczące między Bogiem a człowiekiem: Jezus Chrystus, Syn Boży, Jego Matka Dziewica Maryja, niezliczona armia świętych oraz „sto czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń" (Ap 7,4), pomagających człowiekowi, gdy ich o coś prosi. Było to bardzo bliskie wierzeniom tradycyjnym o Istocie Najwyższej, która wysłuchuje próśb ludzi dzięki wstawiennictwu oriszów (wodunów). Niewolnicy sądzili, że ich „święci" (orisze) i święci katoliccy stanowią podobną, choć całkowicie odrębną, kategorię bytów duchowych.

W miastach i większych osiedlach katechizacja przebiegała bardziej systematycznie, gdyż mieszkali tam i działali misjonarze i księża diecezjalni. Zderzenie zatem tradycji religijnych afrykańskich i katolickich było tu bardziej intensywne i ostre, co szybko okazało się okolicznością sprzyjającą powstawaniu synkretyzmu religijnego. Afrykanin żył pod podwójną presją: tradycyjnej religii afrykańskiej oraz wymogów religii katolickiej, do przestrzegania i zachowywania których był zobowiązany. Żył na przecięciu dwóch zachodzących na siebie, ale nie utożsamiających się ze sobą, kultów religijnych: afrykańskiego i katolickiego. Wierzenia katolickie mieszały się z afrykańskimi, a afrykańskie z katolickimi. Dokonywał się proces wzajemnego przenikania, chociaż oba systemy egzystowały równocześnie i niemal niezależnie od siebie. Niewolnicy byli chrzczeni, uczęszczali na Msze, przystępowali do sakramentów, ale równocześnie brali udział w tradycyjnych obrzędach afrykańskich, których związek z praktykami katolickimi nie zawsze był jasny. Również materialne przedmioty kultu, ze względu na swój charakter, nie stapiały się ze wzorcami bóstw czy konkretnych świąt, lecz zostały postawione jedne obok drugich; przy czym komponenty katolickie zajmowały miejsce pierwszoplanowe, aczkolwiek w obrzędach kultowych odgrywały zupełnie drugorzędną rolę. Spełniały niejako funkcję dekoracyjną, główną zaś cześć kultową odbierały komponenty proweniencji afrykańskiej.

Niewolnicy uważali się za katolików (i rzeczywiście nimi byli). Eksponowali te materialne komponenty kultu katolickiego, które mogły to potwierdzić przed osobami postronnymi. Należy również sądzić, że włączenie komponentów katolickich do rytuałów afrykańskich dokonało się na skutek przypisywania im właściwości magicznych. Akceptacja katolicyzmu wynikała często z przekonania niewolników, że dominacja Białych jest wyrazem potęgi i mocy nadprzyrodzonych sił tkwiących w katolicyzmie. Liturgię Kościoła pojmowano jako rodzaj magii i włączono ją do obrzędów afrykańskich, żeby zwiększyć ich skuteczność.

Utożsamianie świętych katolickich z afrykańskimi oriszami przebiegało bardzo różnie w poszczególnych regionach Ameryki Południowej. Tę różnorodność można tłumaczyć między innymi tym, że badania dotyczące tego zjawiska były prowadzone w różnych okresach, a przecież z upływem lat dany święty mógł być identyfikowany z zupełnie innym oriszą. Na przykład na przełomie XIX i XX wieku Szan-go, bóg piorunów i nawałnic, był identyfikowany ze św. Barbarą, patronką chroniącą ludzi przed piorunami, burzami i gwałtowną niepogodą. Jednakże z czasem zwyciężyła logika, tym bardziej że Szango był bogiem płci męskiej i zaczęto go utożsamiać ze św. Hieronimem, który w wierzeniach i podaniach ludowych był przedstawiany jako przyjaciel św. Barbary. Oszun natomiast, przyjaciel Szango, ongiś identyfikowany ze św. Hieronimem, z podobnych racji został utożsamiony z Najświętszą Maryją Panną Gromniczną, a św. Barbara - z inną przyjaciółką Szango - lan-san, boginią wichrów i burz.

Inaczej przedstawiała się sprawa identyfikacji tego samego oriszy z innym świętym w zależności od miasta czy regionu. Mogło tak się zdarzyć, że święty w jednym mieście czy regionie był identyfikowany z bóstwem afrykańskim, które w innym mieście czy regionie nie było znane i czczone. Na przykład w Bahia lemandźię identyfikowano z „Naszą Panią Niepokalanie Poczętą", Panią Morza, uznawaną za opiekunkę żeglarzy i marynarzy. W Porto Alegre natomiast urządzano i urządza się także do dziś uroczyste procesje i pochody na cześć „Naszej Patronki Żeglarzy", znanej tam raczej jako patronka rybaków. Ogun, orisza kowali, myśliwych, wojowników i tych wszystkich, którzy mają do czynienia z żelazem, w Bahia był i jest utożsamiany ze św. Antonim, gdyż w okresie kolonialnym miasto to było stolicą Brazylii i właśnie ten święty obronił je cudownie przed inwazją wrogo w. Wtedy też przyznano mu tytuł porucznika i został ogłoszony patronem potyczek wojennych. W Rio de Janeiro natomiast, gdzie do dziś Czarni czują urazę do Białych i gdzie co roku w uroczystych procesjach bierze udział św. Jerzy, który „na swym rumaku do ataku bieży", uznano, że właśnie św. Jerzy - patron wojaków, zapaśników i mścicieli praw Czarnych -jest ideologicznie bliższy Ogunowi niż św. Antoni.

Ogromny wpływ na identyfikację jakiegoś świętego z danym orisza miał przewodniczący lokalnego ośrodka kultu (babalorisza), który mógł bez żadnych przeszkód i tylko według własnego uznania wyznaczyć jakąś postać na patrona miasta, regionu czy ośrodka kultu. Zazwyczaj jego decyzja nie podlegała dyskusji i była akceptowana przez członków społeczności. O wyborze jakiegoś świętego na patrona miasta czy regionu i jego identyfikacji z orisza decydowały również lokalne wspólnoty etniczne, wywodzące się głównie z sudańskich i bantuskich grup afrykańskich, które najwierniej zachowały swoje tradycje religijne i nie uległy wpływom islamu (Joruba, Fon, Ewę, Fanti, Aszanti). Niemałe znaczenie dla utożsamienia danego oriszy z jakimś świętym miał również charakter (natura) owego oriszy. Zresztą orisza nigdy nie przejawia się w jednej tylko postaci, lecz w wielu: Eszu - w ponad 20 postaciach, Szango - w ponad 12, Oszun - w ponad. Jest więc wysoce prawdopodobne, że któraś z postaci tego samego oriszy znajdzie swój odpowiednik w jakimś katolickim świętym.

Identyfikacja oriszów ze świętymi nie była zatem przypadkowa, lecz przemyślana, uzasadniona i logiczna. Z kalendarza katolickiego wybierano świętych bardziej popularnych, znanych, czczonych, opiewanych w podaniach ludowych i legendach, których statuy, obrazy i rzeźby wskazywały na wypełnianie roli skądinąd przypisywanych jakimś oriszom. Można wskazać na kilka charakterystycznych podobieństw miedzy oriszami i ich odpowiednikami - świętymi. Orisza ospy i zarazy Oszala (Obatala, Oriszala, Ototó) jest utożsamiany z Łazarzem - okrytym ranami i wrzodami żebrakiem, którego lizały psy (por. Łk 16, l9-31), ze św. Rochem, który pielęgnował dotkniętych epidemią lub nawet z popularnym św. Sebastianem, gdyż na obrazach był on przedstawiany jako męczennik przywiązany do drzewa i broczący krwią od poniesionych ran. Orisza wichrów i burz lansan jest identyfikowana ze św. Barbarą, patronką dobrej śmierci oraz strzegącą od burz i nawałnic. Święty Franciszek z Asyżu, miłośnik przyrody, zwierząt i ptaków, rozmawiający z nimi i pod drzewem przysłuchujący się ich śpiewom, jest utożsamiany z Iroce, którego przed-miotem-fetyszem jest rozkwitłe drzewo. Eszu w afrykańskiej mitologii grupy sudańskiej to duch zły, mściwy, szkodzący ludziom, i dlatego utożsamia się go z szatanem. Ale bywa też identyfikowany ze św. Bartłomiejem, ponieważ 24 sierpnia, czyli dzień liturgicznego wspomnienia tego apostoła, jest dniem złych przepowiedni, w którym - według podań ludowych - wszystkie demony (a wśród nich eszu) zostają spuszczone z łańcucha na wolność i mogą szkodzić człowiekowi.

Leżący u podstaw synkretyzmu proces identyfikowania afrykańskich oriszów z katolickimi świętymi jest faktem historyczno-religijnym, ale nie można go przeceniać, ponieważ w procesie synkretyzacyjnym zazwyczaj były uwzględniane tylko te cechy świętych, które uznawano za pokrewne magiczno-mitycznym wierzeniom lub które wskazywały na zewnętrzne podobieństwo względem oriszy i eszu. Często bowiem o upodobnieniu danego świętego do jakiegoś oriszy decydował szczegół zupełnie przypadkowy, zewnętrzny, drugorzędny, zaczerpnięty z ikonograficznych przedstawień. Nigdy natomiast nie wchodziła w rachubę identyfikacja doktrynalna, merytoryczna, ideologiczna. Na przykład Oguna, wojownika i władcę metali, identyfikuje się ze św. Piotrem tylko dlatego, że na obrazach ten apostoł zawsze jest przedstawiany z kluczami (metal!) do bram królestwa niebieskiego. Jeśli natomiast nie odnajdywano dla oriszy właściwych odpowiedników wśród katolickich świętych, wówczas owi orisze zatracali swe charakterystyczne cechy. Ideologia tak ukształtowanego synkretyzmu nie przenika do sedna nauki katolickiej, teologii i jej treści dogmatycznej, aczkolwiek - pod wpływem idei spirytystycznych - pojawiły się pewne próby reinterpretacji Ewangelii i nauki katolickiej. Reinterpretacja ta polega na twierdzeniu, że pierwsze objawienie zostało dane przez Mojżesza, drugie przez Chrystusa, trzecie przez spirytyzm w ujęciu Kardeca, a czwarte zostało zawarte w religiach synkretycznych, usiłujących przedstawić katolicyzm w nowym świetle. Jednakże religie te charakteryzują się głęboką nieznajomością dogmatów katolickich oraz ich właściwej interpretacji. (...)

Fragment artykułu publikujemy dzięki uprzejmości wydawnictwa Verbinum

* * *
Pierwszy tom serii wydawniczej Dialog Kultur i Religii
zawiera materiały międzynarodowego sympozjum naukowego, zorganizowanego 5-6 listopada 2004 roku w Olsztynie i Pieniężnie przez werbistowskie Centrum Dialogu Kultur i Religii, Wydział Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego oraz Misyjne Seminarium Duchowne Księży Werbistów w celu przypomnienia spuścizny naukowej Wilhelma Schmidta SVD, światowej sławy badacza języków, kultur i religii ludów pierwotnych, z okazji 50. rocznicy jego śmierci oraz uświetnienia wydania l 00. tomu założonego przez niego międzynarodowego czasopisma etnologiczno-lingwistycznego „Anthropos". Publikowane w niniejszym tomie referaty ukazują wybrane problemy związane z badaniami nad ekumenizmem, religiami synkretycznymi, islamem, obrzędowością ludową oraz antropologią i chrystologią afrykańską. Badania te są podyktowane współczesnymi uwarunkowaniami religiologicznymi, a zarazem dobrze wpisują się w tradycję badań zapoczątkowanych i doskonalonych przez założyciela wiedeńskiej szkoły etnologicznej, Wilhelma Schmidta, i wspieranej przez wiele pokoleń werbistowskich badaczy, o czym przekonują zwłaszcza referaty gości zagranicznych: dr Thomasa Aschemana SVD, generalnego sekretarza ds. misji, prof. Joachima Piepkego SVD, dyrektora Instytutu „Anthropos" w St. Augustin k. Bonn, oraz prof. Othmara Gdchtera SVD, redaktora naczelnego czasopisma „Anthropos".