Żyjemy w czasach upadku, który buddyjscy tantrycy nazywają Kali-jugą, „mroczną epoką" [1]. Budda Śakjamuni przepowiedział, że nieskażona Dharma przetrwa 1000 lat, a jeśli powstanie żeńska sangha, to tylko 500 lat. Wielu mnichów żyjących w klasztorach (często miejskich) łamie ślubowania winaji. Podobnie jak świeccy, mnisi zajmują się interesami, biorą nie tylko bierny udział w imprezach sportowych (np. oglądając wyścigi łodzi), ale nawet czynny (grając np. w polo i szachy); grają też na instrumentach muzycznych [2]. W Tajlandii już w pierwszej połowie XX w. byli mnisi, którzy jedli po południu, spotykali się z dziewczętami, grali w gry, uprawiali szczególnie brutalną odmianę tajskiego boksu, hodowali ptaki w klatkach i koguty do walki [3].

Obecnie informacje o mnichach, którzy piją alkohol, zażywają narkotyki, oddają się hazardowi i łamią celibat stały się tak powszechne, że nie budzą już sensacji. Budzą ją natomiast wiadomości o mnichach molestujących seksualnie dzieci, uciekających się do wymuszeń rozbójniczych, gwałtów, a nawet morderstw. Niektórzy opaci klasztorów płacą łapówki swoim przełożonym, aby otrzymać stanowisko w bardziej dochodowym klasztorze. Pobierają zawyżone opłaty za wykonywanie ceremonii pogrzebowych. Zwalczają konkurencję w postaci nowych ruchów religijnych. Stosując nowoczesne metody marketingowe, starają się przekonać innych, że buddyzm jest jedyną autentyczną drogę duchową [4].

Jak się wydaje, przyczyn obecnych problemów świata, którego częścią jest buddyjska sangha, należy poszukiwać w gwałtownym rozwoju cywilizacyjnym, globalizacji, powiększaniu się przepaści między bogatymi a biednymi, w kryzysie gospodarczym dotykających ubogie kraje, powstaniu nowych mediów (takich jak telewizja satelitarna czy internet), agresywnej polityce wszechświatowych korporacji oraz niektórych religii i nowych ruchów religijnych. Zainteresowanie nowinkami technicznymi powoduje zmianę mentalności: nakierowanie na doraźne korzyści zamiast na dalekosiężne cele. To z kolei powoduje obniżenie standardów etycznych życia u jednych i chęć nadania sensu swojemu życiu u innych. Ci drudzy stanowią pożywkę dla powstawania i rozwoju nowych religii oraz fundamentalizmów różnych maści. Te ostatnie zaś żywią się ludzkim strachem przed utratą poczucia tożsamości, wiązanej z religią, która dotychczas posiadała status monopolisty.

Najbardziej jaskrawą formą przemocy wobec innych jest odbieranie życia. W buddyzmie - podobnie jak w judeochrześcijańskim dekalogu - jest to uważane za drastyczne naruszenie zasad moralnych. Sam Budda wyraźnie potępiał zabijanie innych. W późnej, mahajanistycznej Sutrze sieci Brahmy czytamy: „Uczeń Buddy nie powinien zabijać, nakłaniać innych do tego, wychwalać zabijania, cieszyć się na widok zbrodni ani zabijać za pomocą mantr. Nie wolno mu przyczyniać się do powstania przyczyn, warunków, metod ani karmy zabijania. Nie wolno mu z rozmysłem pozbawić życia żadnej żywej istoty" [5]. Jeszcze bardziej radykalny jest kanoniczny tekst palijski, zawierający zakaz utrzymywania umysłu w nienawiści wobec oprawcy: „Bhikkhu, nawet jeśli bandyci obcinaliby wam członek po członku obustronną piłą, to ten, kto pozwoli powstać w swoim umyśle nienawiści wobec nich, nie jest moim uczniem" [6].

Co jednak ma zrobić buddysta w sytuacji, gdy jest świadkiem przemocy? W przeciwieństwie do pierwotnego buddyzmu therawady, który jednoznacznie stoi na stanowisku nie odpowiadania złem na zło [7], zarówno ślubowania bodhisattwy mahajany, jak i ślubowania tantryczne nakładają na przyjmujących je obowiązek aktywnego przeciwdziałania niesprawiedliwości. Związany z therawadą Joseph Goldstein uważa wprawdzie, że w obliczu przemocy nie można pozostać obojętnym, jednak jednoznacznie nie precyzuje, jak wówczas należy zareagować [8]. Należący do innych tradycji buddyjskich nie mają takich wątpliwości. Mieszkający w USA lama tybetański Gelek Rinpocze powiedział: „Jako buddyści nie mamy prawa skrzywdzić nawet muchy. Ale jeśli mucha rani czujące istoty, musimy ją powstrzymać". Nick Ribush, były mnich buddyjski tybetańskiego zakonu gelug i dyrektor wydawnictwa Wisdom Publications, stwierdził: „Możesz zabić, jeśli przyniesie to pożytek innym. Nie uczynienie tego oznacza złamania ślubowania". Rosi John Daido Loori, opat amerykańskiego klasztoru Zeń Mountain, powiedział: „Gdy jest to niezbędne, zabij. Ale czyń to z mądrością i współczuciem" [9].
 

To rodzi kolejne pytanie: jak można zabić powodując się współczuciem? W buddyzmie o wszystkim decyduje motywacja. Temu należy przypisać fakt wykorzystywania w tradycji mahajany i tantrajany opowieści o jednym z poprzednich wcieleń Buddy, w którym zabił on swojego współpasażera ze statku, gdy dowiedział się, że ów zamierza zabić większą liczbę ludzi, aby wejść w posiadanie ich majętności. Komentarze nauczycieli buddyjskich zgodnie podkreślają, że postąpił on słusznie, gdyż uratował nie tylko życie tych ludzi, ale również uchronił jego samego od dłuższego cierpienia w piekle.

Inna sytuacja ma miejsce wtedy, kiedy przeciwstawianie się zmasowanej przemocy jest niemożliwe. Tak było w XII w., kiedy muzułmanie najechali Indie, oraz w XX w., kiedy wojsko komunistycznych Chin napadło na Tybet. W obu przypadkach niszczono klasztory buddyjskie i mordowano mnichów. W XII w. mnisi znaleźli schronienie w Tybecie, a w XX w. w Nepalu, Indiach i krajach Zachodu. Tylko nieliczni podjęli dramatyczną dla mnicha buddyjskiego decyzję i odpowiedzieli przemocą na przemoc. Pytany o to XIV Dalaj Lama odpowiedział, że gdyby widział w tym jakąkolwiek szansę, wydałby rozkaz stawienia zbrojnego oporu siłom chińskim.

Podobnie jak rosi Loori, za jedyne usprawiedliwienie użycia przemocy uznał motywowaną współczuciem chęć przynoszenia pożytku innym. Zwrócił jednak uwagę na to, że z buddyjskiego punktu widzenia stosowanie przemocy z pozytywną motywacją i tak jest czymś negatywnym i w przyszłości spowoduje cierpienie sprawcy [10]. - Podobnie jak ma to miejsce w innych religiach, odpowiedzią na zagrożenie dotychczasowego status quo jest w buddyzmie fundamentalizm. Korzeni fundamentalizmu buddyjskiego James A. Stroble doszukuje się w odległej przeszłości. Odkąd Dharma Buddy w wielu krajach zyskała status religii państwowej, z buddyzmem związała się przemoc, integralny element państwowości.

Tymczasem analiza tekstów kanonu palijskiego dowodnie pokazuje, że Budda wyraźnie oddzielał mnisią sanghę od państwa i jej cel (wyzwolenie) od celów świeckich buddystów i celów państwa. Choć szanował władzę królewską i utrzymywał dobre stosunki z władcami, to jednak nigdy ani nie pouczał władców, że stosowanie przemocy jest niewłaściwe, ani nie wykorzystywał znajomości z nimi do prób uczynienia z buddyzmu dominującej religii, aby np. w ten sposób zwalczyć przemoc. Zdawał sobie bowiem sprawę z utopijności postulatu zamiany dominującej kasty bramińskiej przez nową „kastę" mnichów buddyjskich. Wiedział, że jedynym sposobem likwidacji przemocy w świecie jest wygaszenie jej w sobie". W Dhammapadzie czytamy: „Zwyciężaj gniewnego nie-gniewem; zwyciężaj złego dobrocią; zwyciężaj skąpego szczodrością; zwyciężaj kłamcę prawdą" [12]. Budda miał świadomość tego, że nienawiści nie zwalczy się podsycaniem nienawiści, gdyż prowadzi ona jedynie do eskalacji przemocy.

Niniejszy artykuł ukazuje skutki angażowania się buddyjskich mnichów oraz świeckich czyniących z buddyzmu ideologię w krajach, w których Dharma ma status religii państwowej (tak jest w Sri Lance, Birmie, Kambodży i Bhutanie) lub zbliżony do niej (casus Tajlandii). Interesujące, że we wszystkich, poza Bhutanem, dominuje therawada, która zdecydowanie potępia wszelkie akty przemocy. Autor starał się też wskazać źródła kilku konfliktów, jakie w ostatnich latach rozgorzały w buddyzmie koreańskim i tybetańskim. We wszystkich omawianych krajach buddyzm był (w niedalekiej przeszłości) lub nadal jest religią dominującą.
 

Sri Lanka od chwili wprowadzenia buddyzmu przez dzieci króla Aśoki w III w. p.n.e., do czasu pojawienia się na wyspie chrześcijańskich Europejczyków w XVI w., była królestwem zamieszkałym niemal wyłącznie przez buddyjskich Syngalezów [13]. Obecnie 70% populacji Lanki to buddyści, a liczba chrześcijan i muzułmanów nie przekracza kilku procent (hinduistów jest nieco więcej). Zwycięski w wyborach prezydenckich w 1956 roku szef konserwatywnej Zjednoczonej Partii Narodowej (U.N.P.) S.W.R.D. Bandaranaike podkreślał, że Lanka była zawsze syngaleska i buddyjska, i że kres złotej ery buddyzmu spowodowała inwazja na wyspę indyjskich Tamilów. Ów „etnonacjonalizm", jak nazwał go J. Powers [14], spowodował później wybuch krwawej wojny domowej między w większości buddyjskimi Syngalezami a mniejszością hinduskich Tamilów. Śmierć poniosło 50 000 osób, a kraj został doprowadzony do ruiny.

W zakończonym powodzeniem w 1959 roku spisku na życie Bandaranaike brało udział dwóch mnichów buddyjskich. Prezydenta zabił fanatyczny mnich, który uznał, że dokonał on zbyt wielu ustępstw na rzecz Tamilów. Wskutek społecznego ostracyzmu przez sześć następnych lat mnisi nie brali udziału w życiu publicznym. W wyborach w 1965 roku poparli zwycięską U.N.P., która starała się, na tyle, na ile to było możliwe, oddzielić sprawy religii od spraw polityki. Jednak konstytucja z 1972 roku zagwarantowała buddyzmowi i językowi syngaleskiemu dominującą rolę w państwie. Stało się to kosztem Tamilów. Nakłada ona na państwo obowiązek „ochrony i wspierania buddyzmu" [15].

Jak bardzo buddyzm Lanki wiąże się z nacjonalizmem, świadczy najlepiej fakt, że tak uznany autorytet i mnich jak Walpola Rahula porównał walkę syngalesko-buddyjskiego rządu z hindusko-muzułmańskimi Tamilami do potyczki pomiędzy Dharmą a jej wrogami; nakłaniał też mnichów, aby zwrócili ślubowania i wstąpili do wojska. Odwoływał się przy tym do okresu panowania króla Dutugamunu (I w. p.n.e.), kiedy mnisi również walczyli czynnie z indyjskimi Colami".

Osobliwym zjawiskiem w życiu społecznym ostatnich lat jest pojawienie się fundamentalizmu buddyjskiego. Mimo różnic, jakie dzielą go od fundamentalizmów innych religii, fundamentalizm ze Sri Lanki spełnia jednak cztery cechy wyszczególnione przez Marty'ego i Appleby'ego.

Są nimi: 1) postrzeganie religii jako źródła tożsamości; 2) wyraźna linia graniczna między tymi, którzy są po „naszej" stronie, a tymi, którzy nie należą do „nas"; 3) wiara w spełnienie się proroctw eschatologicznych, oraz 4) dramatyzacja i mitologizacja wrogów. Podstawowa różnica między fundamentalizmem buddyjskim a np. muzułmańskim polega na tym, że nie tworzy on zwartej grupy o łatwo rozpoznawalnych cechach i nie wymaga od swoich zwolenników ścisłego przestrzegania standardów zachowania.

Rolę pisma świętego pełni Mahawamsa, zmitologizowana historia Lanki, wedle której wyspa to teren tradycyjnie syngaleski i buddyjski. Jednym z głównych przejawów fundamentalizmu jest to, że ludzie, którzy uważają się za głęboko religijnych, mogą również znacznie upolitycznić swoje życie.

Zwraca się jednak uwagę, że podziały na Lance mają charakter etniczny, nie religijny. Oznacza to, że syngalescy buddyści zwalczają tamilskich buddystów w analogiczny sposób, jak syngalescy chrześcijanie zwalczają tamilskich chrześcijan. Syngalescy buddyści dążą do całkowitego zdominowania innych nacji Lanki. Zdaniem A.S. Jayarathy, tradycyjne przeświadczenie Syngalezów, że „kraj istnieje dla religii", uległo w ciągu ostatniego pół wieku zmianie na inne, według którego to „religia istnieje dla tych, którzy chcą rządzić państwem". Buddyjska Dhamma stała się więc legitymacją władzy państwowej [17]. Pisząc o sytuacji na Lance, Mahinda Deegalle zauważył: „W obliczu przemocy żaden buddysta nie może ignorować wpływu, jaki wywiera ona na buddyjskich mnichów i świeckich, na instytucje buddyjskie w Sri Lance i codzienną praktykę buddystów" [18].
 

W XXI w. na całym świecie wzrosła wzajemna wrogość między muzułmanami a wyznawcami innych religii. Sri Lanka nie jest tutaj wyjątkiem. Od 30 października do l listopada 2002 roku okręg Maligawatte stał się widownią zamieszek wywołanych przez ekstremistów syngaleskich. Syngalezi napadali na domy muzułmanów, plądrowali je, podpalali, niszczyli sklepy i pojazdy należące do muzułmanów. W ciągu trzech dni zniszczyli 60% należących do nich domów. Policja wezwana na miejsce zajść zabiła jednego muzułmanina. Mnisi buddyjscy protestują przeciw budowie szkół islamskich, widząc w tym pogwałcenie praw syngaleskiej i buddyjskiej większości. O „mobilizację w walce o prawa buddyzmu" wystąpił nowo powstały Zbrojny Front Obrony Syngalezów. On także domaga się wydania zakazu budowy szkół islamskich, które uważa za zarzewie terroryzmu [19].

Ale w Lance obiektem ataków Syngalezów stały się nie tylko ośrodki muzułmańskie, lecz i chrześcijańskie. Zdaniem Godfreya Yogarajaha, sekretarza generalnego National Christian Evangelical Alliance of Sri Lanka, w 2003 roku zostało zaatakowanych co najmniej 65, w większości niekatolickich, kościołów, z czego 15 w samym tylko grudniu. Pseudobuddyści napadają na kościoły, biją pastorów i księży. Niszczą wyposażenie budynków: posągi, meble, wybijają szyby i kradną księgi ze spisami ochrzczonych. Bezpośrednią przyczyną ostatnich wydarzeń miała być niedawna śmierć lubianego mnicha buddyjskiego Gangodawili Somy, który zyskał rozgłos występując w telewizji jako zwolennik praw dla buddyjskiej większości wyspy.

Ostrze krytyki kierował zwłaszcza przeciw metodzie nieetycznego nawracania [20], stosowanej przez grupy fundamentalistyczne, które - w jego przekonaniu - osiągnęły „alarmujące rozmiary". Politykę nieetycznych konwersji potępili zarówno minister sprawiedliwości, jak i Konferencja Biskupów Katolickich Sri Lanki. Soma popularyzował swoją osobę na plakatach, na których pojawiał się w towarzystwie żołnierzy, chcąc pokazać się jako patriota i strażnik syngaleskiego narodu buddyjskiego. Soma zmarł w czasie podróży do Rosji i choć w zgodnej opinii trzech niezależnych lekarzy przyczyną zgonu był atak serca, jego zwolennicy są przekonani, że zamordowali go chrześcijanie. Podczas uroczystości pogrzebowych wypowiedziano „świętą wojnę" chrześcijanom.

W obawie przed eskalacją przemocy prezydent Chandrika Bandaranaike Kumaratunga wyprowadziła na ulice wojsko i wzmocniła liczebność policji wokół cmentarzy i kościołów. Ataki na kościoły nie ustały, mimo iż w telewizji potępił je mnich Sobhita, wzywając buddystów, aby powstrzymali się od aktów przemocy [21]. Nawet podczas pogrzebu Somy grupa żałobników zaatakowała i poturbowała kilku ludzi, których wzięto za Tamilów (później okazało się, że byli to Syngalezi), i jednego chrześcijanina 22. Napięta atmosfera sprawia, że mnisi coraz bardziej aktywnie angażują się w politykę. Na listach kandydatów różnych partii do wyborów, które odbyły się w Lance w kwietniu 2004 roku, pojawiło się ponad 280 mnichów buddyjskich [23]. Mimo ostrzeżeń ze strony części opinii publicznej, że może to zniszczyć wizerunek buddyzmu, jeden z przywódców buddyjskich wyraził opinię, iż krok ten podjęto w celu „obrony naszego kraju".

Mnich Galagama Dhammaransi, który sam wspiera partię prezydencką, stwierdził, że jeśli wyborcy wybiorą mnichów, to Lanka upodobni się do Iranu [24]. Przeciwko udziałowi mnichów w wyborach zaprotestowała organizacja skupiająca mnichów z całej wyspy oraz m.in. mnich prof. Kumburugamuwe Wadżira [25]. Badania pokazały, że 70% mieszkańców wyspy sprzeciwia się udziałowi mnichów w wyborach [26]. Według winaji nie tylko czynny udział w życiu politycznym, ale nawet komentowanie aktualnych wydarzeń jest równoznaczne ze złamaniem ślubowań mnisich [27].(…)

Drugą połowę XX w. znamionuje dramatyczne obniżenie się dyscypliny mnisiej. Pewien nowicjusz zasztyletował swego nauczyciela za zbyt surowe karcenie go. Inny mnich zranił opata swego klasztoru, kiedy dowiedział się, że chce on poślubić jego siostrę. Prasa pisała o mnichach, którzy publicznie całują się z dziewczętami. W jednym przypadku oboje zostali skazani na trzy miesiące więzienia[35. Powodem upadku etyki mnisiej w Birmie jest to, że większość młodych ludzi wstępuje do klasztoru z pobudek egoistycznych: zniechęcona do świata i z chęci uniknięcia trudów świeckiego życia[36].

Innym, znacznie groźniejszym aspektem rozluźnienia dyscypliny monastycznej jest przemoc. Nie jest ona obca mnichom buddyjskim żyjącym w Birmie. Mnich U Pandita (ok. 1900-?) był znany z podburzania do podpaleń i buntów oraz przygotowywania materiałów wybuchowych. Zdaniem M. Spi-ro, „wielu innych mnichów" zachowywało się w Jeszcze bardziej skandaliczny sposób: plądrowało sklepy indyjskie, paliło meczety, biło biznesmenów, przewracało samochody itp. Również ich nie dotknęły żadne karne sankcje" ze strony władz państwowych i religijnych[37]. (...)

Osobnym problemem Birmy są niepodległościowe aspiracje małego, liczącego około 250 tyś. ludzi plemiona Karen, zamieszkującego dżunglę przy granicy z Tajlandią. Do walki z rządzącą Birmą juntą Kareńczycy powołali do istnienia Narodową Armię Wyzwolenia Karen. W 1995 roku od tej armii oderwała się grupa 500 żołnierzy, tworząc Demokratyczną Armię Buddyjską Karen. Przy współpracy z rządzącą z Rangunu juntą, armia ta napada na wsie Karen, plądruje je, torturuje i zabija mieszkańców. Atakuje obozy uchodźców birmańskich na terenie Tajlandii, zabijając nie tylko Birmańczyków, ale również Tajów. Żołnierze tej „buddyjskiej" armii porywają dla okupu obywateli tajskich i podpalają ich domostwa [40]. (...)

Kontrowersje pomiędzy buddystami z północnej Tajlandii a rządem krau i zarządem sanghi doprowadziły do utworzenia w 1935 roku odrębnej san-ghi na północy kraju i wykluczenia jej z centralnej sanghi. Jednym z powodów buntu mnichów było z pewnością rozluźnienie zasad winaji. Sytuacja w Tajlandii jest podobna do tej, jaka istnieje w Sri Lance czy Birmie. Jak pisze S. Suksamran: ponieważ „większość istotnych elementów, które składają się na tajską tożsamość etniczną, ma pochodzenie buddyjskie, stąd bycie Tajem i bycie buddystą to niemal synonimy" [41]. Tajlandii, która - podobnie jak Birma -jest jednym z najbardziej buddyjskich krajów świata, nie jest obca przemoc w rodzinach buddyjskich, mimo iż buddyzm zdecydowanie potępia wszelkie jej formy[42].

W latach 1973-1976 coraz więcej mnichów tajskich (których Suksamran nazywa „upolitycznionymi mnichami") angażowało się w intensywną działalność polityczną. Pojawiali się na lewicowych wiecach, a dyskutowane tam zagadnienia omawiali później w klasztorach. W listopadzie 1974 roku założy¬li Federację Tajlandzkich Buddystów, najważniejszą nieoficjalną organizację buddyjską kraju, mającą na celu doprowadzenie do zjednoczenia sanghi poprzez reformę jej administracji. Poza nią powstało wiele innych, amorficznych grup, o głównie lewicowym charakterze [43].

Największy rozgłos zyskał tajski mnich therawady Kittiwuttho (Kitti-wuddho, ur. 1936), który powiedział, że zabicie komunisty nie powoduje nagromadzenia negatywnej karmy, ponieważ komuniści są podludźmi, wrogami narodu i religii. Wskutek krytyki złagodził później swoją wypowiedź na: „Zabicie komunizmu lub ideologii komunistycznej nie jest niczym negatywnym". Zapewniał, że jeśli będzie taka potrzeba, to porzuci stan mnisi i weźmie udział w walce przeciw komunistycznym agresorom z innych krajów [44].(...)

W jedną z niedziel w lipcu 2003 roku około stu buddystów dokonało ataku i splądrowało podczas mszy kościół w południowo-wschodniej Kambodży. Zniszczyli krzyż znajdujący się na ołtarzu, wybili szyby w oknach i powrzucali Biblie do wody. Ponieważ większość chrześcijańskich mieszkańców Kambodży to Wietnamczycy, prześladowani z tego powodu w ojczyźnie, u podłoża tego zajścia mógł leżeć konflikt narodowościowy [47].


 

Przemoc wiąże się z buddyzmem również w tych krajach, w których dominuje mahajana. W grudniu 1998 roku w Korei w zakonie buddyjskim czogje doszło do potyczek pomiędzy dwoma rywalizującymi ze sobą frakcjami, co jeden z autorów porównał do „klasycznej wojny gangów". Frakcja będąca w mniejszości, która sprzeciwiła się bezprawnej próbie wyboru na trzecią kadencję głowy dominującej większości, zajęła w nocy główny klasztor szkoły czogje, Czogjesa. Gdy liczący około tysiąca funkcjonariuszy oddział policji przypuścił szturm na klasztor, ze zdziwieniem stwierdzono, że skutecznie broni się w nim około stu zagorzałych zwolenników dysydenckiej frakcji czogje. Doszło do regularnej bitwy, w wyniku której rannych zostało 18 osób, w większości policjantów. Po zatrzymaniu obrońców okazało się, że nie byli oni mnichami, tylko wynajętymi najemnikami. Z jednej strony, historia nie tylko Korei, ale także Chin czy Japonii zna przypadki tzw. wojowniczych mnichów, doskonale wyszkolonych w sztuce posługiwania się bronią, co uznawano i uznaje się za element praktyki buddyjskiej [48].

Z drugiej strony, udział najemników w zajęciu klasztoru tłumaczy się związkami niektórych przywódców buddyjskich ze światem przestępczym. Jest tak co najmniej od 1961 roku, kiedy to dyktator Park Czong Hi wydał wojnę gangsterom, a element przestępczy znalazł schronienie w klasztorach buddyjskich. Zwolnienie klasztorów koreańskich od podatków i związki ich opatów z podejrzanego autoramentu politykami doprowadziły do powstania gigantycznych nadużyć. Uważa się, że niektóre z klasztorów są tak bogate jak średniej wielkości firmy. Z tej perspektywy bezpośrednią przyczyną zajęcia klasztoru była chęć objęcia kontroli nad nim przez jedną z klik. Potyczki w 1998 roku i następne w 1999 były tylko ogniwami w długiej serii walk zwalczających się frakcji. Poprzednie potyczki miały miejsce w latach 1975-1976,1979,1980,1984 i 1989. Uzbrojeni w broń palną, koktajle Mołotowa i pałki pseudo-mnisi nierzadko grozili śmiercią aktualnemu opatowi Czogjesa [49].

Przemoc jest związana również z tybetańskim buddyzmem tantrycznym. W maju 1996 roku w Mundgod na południu Indii próbowano zabić Thubtena Wangjala, byłego opata jednego z koledżów klasztoru Ganden. W styczniu 1997 roku brutalnie pobito innego uczonego z klasztoru Ganden oraz popalono budynki klasztoru w Mundgod. Dobrze znana, również w Polsce [50], jest sprawa zamordowania w lutym 1997 roku w indyjskiej Dharamsali trzech osób z najbliższego otoczenia Dalaj Lamy na czele z dyrektorem Instytutu Dialektyki Buddyjskiej. Zabójstw dokonali wyznawcy Dordże Szugdena, wywodzący się z szeregów radykalnego tybetańskiego Stowarzyszenia Wspierających Szugdena, czyli tzw. szugdenowców. (...)

Szerokim echem w świecie odbiło się też użycie przemocy przez mnichów podczas kontrowersji powstałych wokół trudności z ustaleniem prawidłowej reinkarnacji XVI Karmapy [58]. (...) Bhutan to jedyny kraj na świecie, w którym religią panującą jest buddyzm tantryczny
 

Jak pisał B. Faure, buddyzm generalnie potępia przemoc, jednak „gdy Prawo Buddy znajduje się w niebezpieczeństwie, konieczna staje się bezwzględna walka z siłami zła. Zabijcie ich wszystkich, a Budda rozpozna swoich [63]. W tym przypadku morderstwo nazywa się eufemistyczni e «wyzwoleniem», ponieważ demon, słusznie zabity ze współczuciem, zostanie uwolniony od swojej niewiedzy i może się odrodzić w bardziej pomyślnych dla siebie okolicznościach". W ten sposób np. tłumaczono zabicie w 842 roku prześladującego buddyzm króla Tybetu Langdarmę przez mnicha buddyjskiego Palgji Dordże [64]. Nawet Dalaj Lama usprawiedliwił operację wojskową USA w Afganistanie, gdyż uznał, że przyniesie ona światu większy pokój [65].

Apologię przemocy w słusznej sprawie zawiera też Tantra Kalaćakry, summa nauk tantrajany, której ostatecznej kompilacji dokonano po zniszczeniu buddyzmu w Indiach przez muzułmanów. W opinii A. Berzina spożytkowana w niej koncepcja „świętej wojny" stanowi rezultat buddyjsko-muzułmańskich związków w Afganistanie w początkach epoki Abbasydów, zaś ideę apokaliptycznej wojny, do której ma dojść przy końcu czasów, autorzy Tantry zapożyczyli od zaratusztrian [66]. Zwrócił też uwagę na podobieństwo koncepcji „świętej wojny" u muzułmanów i buddyjskich tantryków:

Zarówno islamskie, jak i buddyjskie święte wojny stanowią taktyki obronne, mające stj powstrzymać ataki wrogich sił zewnętrznych, nie są zaś nigdy ofensywnymi kampafljniami mającymi na celu pozyskanie konwertytów. W obu przypadkach w duchowym wymiarze święta wojna oznacza bitwę przeciw negatywnym myślom i destruktywnym w emocjom. Obie toczą wojnę opartą na zasadach etycznych, a nie kierując się uprzedzeniami i nienawiścią. [67]

Egzemplifikacją słów Berzina może być wojna, która od pół wieku toczy się w Kaszmirze pomiędzy hindusami a muzułmanami. Ponieważ Kaszmir graniczy z buddyjskim Ladakiem, to praktykujący tantrajanę mieszkańcy Ladaku mimo woli stali się uczestnikami konfliktu. 4 tyś. Ladakijczyków i Tybetańczyków sformowało paramilitarną organizację. Zyskała ona poparcie rządu indyjskiego i błogosławieństwo Dalaj Lamy. W 1999 roku przyczyniła się do odparcia ataku sił kaszmirskich separatystów muzułmańskich na Kargil, po tym jak wojska hinduskie w popłochu opuściły miasto. To zwycięstwo miało być - zdaniem członków Stowarzyszenia Buddystów Ladaku - bezpośrednią przyczyną zniszczenia buddyjskich posągów w Afganistanie przez talibów [68].

O ile mnisi therawady nie mogą znaleźć usprawiedliwienia dla swojego zaangażowania w politykę i akty przemocy w pismach kanonu palijskiego, to w mahajanie i tantrajanie bardzo łatwo przejść od prawego i szlachetnego postępowania do antynomijnego nadużywania nauk w egoistycznym celu. Powodem jest wyrażona w Sutrach doskonałości mądrości doktryna pustki (śiinyata), wedle której wszystkie światowe zjawiska są z punktu widzenia prawdy ostatecznej, czyli oświecenia - iluzją. Jednak, zdaniem Faurego, buddyzm i tak „(...)pozostaje bardziej tolerancyjny od innych wielkich religii i ideologii, co nie jest bez znaczenia w czasach, kiedy światu po raz kolejny zagrażają fundamentalizmy. Bez względu na epokę, duchowni buddyjscy starają się zrównoważyć wolę mocy ideałem współczucia. Lecz doktryna buddyjska, jeśli nie chce tylko pozostać martwą literą, musi wziąć pod uwagę fakt obecności przemocy w sercu człowieka, w społeczeństwie i w samym buddyzmie. [69]

  Fragmenty artykułu publikujemy dzięki uprzejmości wydawnictwa NOMOS

W numerze również m.in:
Podstawy właściwej moralności w Kanonie Palijskim - Krzysztof Kosior
Buddyjskie pojęcie dharmy jako pryncypium ontycznego - Marek Szymański
Życie w Triten Nortbuse - Jakub Szukalski
Przegląd książek o buddyźmie (1997-2004) - Jacek Sieradzan
Buddyzm i nie tylko w oczach znanych badaczy - Sebastian Jakobschy
Buddzym a język propagandy - Jacek Sieradzan

Przypisy:

[1] Niniejszy artykuł stanowi swego rodzaju kontynuację i uzupełnienie mojego tekstu Buddyzm a wojna, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Studia Religiologica" 2003, nr 36, s. 119-132.
[2] E. Abbott, Historia celibatu, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2003, s. 174.
[3] K. Tiyavanich, Forest Recollections: Wandering Monks in Twentieth-Century Thailand, University of Hawaii Press, Honolulu 1997, s. 67.
[4] C. Skehan, Unholy rove over Thai Buddhist sect: Naughty monks, „Sydney Moming Herald" z 15 maja 1999. Artykuł omawia tylko buddyzm tajski, ale analogiczne zarzuty można postawić mnichom buddyjskim w innych krajach. Wszystkie cytowane materiały, które nie zawierają dokładnego adresu, pochodzą ze strony internetowej www.trimondi.de, stan na dzień 10 stycznia 2005.
[5] Brahma Net Sutra: Morał Code ofthe Bodhisattvas, Sutra Translation Committee of the United States and Canada, New York 1998, s. 11, rozdz. IV, l.
[6] Kakacupama Sutta 20, Majjhima-nikaya I 129, B. Ńanamoli, B. Bodhi (tłum. i red.), The Middle Length Discourses ofthe Buddha: A New Translation ofthe Majjhima Nikaya, Buddhist Publication Society, Kandy 1995, s. 223.
[7] Por. np. Ru Wickremasingha, Buddhism and war, „Lanka Daily News" z 3 września 2002.
[8] Cyt. w: L. Pintak, The Terror Koan: American Buddhists contemplate violence, s. 2.
[9] Ibidem,s. 1
[10].Ibidem, s. 2.
[11] J.A. Stroble, Buddhism and War: A Study ofthe Status of Violence in Early Buddhism, 1.
[12] Dhammapada: Ścieżka mądrości Buddy, Szczecin 1 997, s. 24, wers 223.
[13] Sekar Keriappa, Buddhist Sinhalese Kingdoms ofBlood.
[14] J. Powers, A Concise Encyclopedia of Buddhism, Oneworld, Oxford 2000, s. 208.
[15] Y. Ishii, Sangha, State, and Society: Thai Buddhism in History, University of Hawaii Press, Honolulu 1986, s. 35.
[16] J. Powers, A Concise Encyclopedia of Buddhism, s. 244.
[17] Avis Sri Jayaratha, recenzja z pracy zbiorowej Buddhist Fundamentalizm and Minority Identities in Sri Lanka, red. T.J. Bartolomeusz i C.R. De Silva, New York 1998.
[18] Mahinda Deegalle, Thercwada Attitudes Towards Yiolence, „Journal of Buddhist Ethics", 2003, nr 10, czasopismo dostępne wyłącznie w wersji intemetowej pod adresem http://jbe. gold.ac.uk.
[19] K. Ratnayake, Sinhala extremists stir up anti-Muslim violence in Sri Lankan capital, 12 listopada 2002.
[20] Odnośnie tego zob. J. Sieradzan, Geneza i rozwój konfliktu chrześcijańsko-buddyjskiego na Sri Lance, w: tenże (red.), Przekroczyć próg mądrości, Wydawnictwo EJB, Kraków 1997, s. 8-15. Praktykę tę potępił np. Dalaj Lama. Por. Dalai Lama condemns Christian, Muslim practice ofseeking converts, cnn.com, 26 stycznia 2001.
[21] F. Samath, Attacks on churches reflect religious tensions in Sri Lanka, „The Manila Times" z 31 grudnia 2003.
[22] Postmortem of xenophobia. Informacje opublikowane 29 grudnia 2003 na stronie internetowej www.tamilnet.com.
[23] Do parlamentu dostało się jednak tylko siedmiu mnichów, którzy startowali z list zwycięskiej partii prezydenckiej J.H.U. Jeden z nich, Uduwe Dhammaloka, zapowiedział, że w sprawach polityki mnisi zachowają neutralność, www.chinaview.cn, 4 kwietnia 2004.
[24]F. Harrison, Buddhist monks 'election bid, BBC News / South Asia, 2 marca 2004.
[25] Uditha Kumarasingha, Clergy Organisation opposes Bhikkhus' decision to contest polis, „Lanka Daily News", 26 lutego 2004, materiał zamieszczony na stronie internetowej www.LankaWeb News.
[26] Mahinda Karunaratne, Ven. Sangha, areyou taking us to the path of Peace or Pieces?, źródło jak wyżej.
[27] Dharmasiri Weerasinghe, Bhikkhu in Politics, fi'ave they become Parajika (no longer in communion)?, źródło jak wyżej.
[28] S.J. Tambiah, World Conąueror and World Renouncer: A Study ofBuddhism andPo-lity in Thailand against a Historical BackgrounJ, Cambridge University Press, Cambridge 1976,s.525.
[29] Ibidem, s. 462.
[30] E.M. Mendelson, Sangha and State in Burma: A Study ofMonastic Sectarianism and Leadership, Cornell University Press, Ithaca 1975, s. 348.
[31] S.J. Tambiah, World Conąueror and World Renouncer, s. 517.
[32] E.M. Mendelson, Sangha and State in Burma, s. 353.
[33] M.E. Spiro, Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese ficissitudes, George Allen & Unwin, London 1971, s. 385.
[34] P. Rajavaramuni, Thai Buddhism in the Buddhist World: A Survey ofthe Buddhist Situation Against a Historcal Background, Mahachulalongkorn Buddhist University, Wat Mahadhatu, Bangkok 1987, s. 75.
[35] E.M. Mendelson, Sangha and State in Burma, s. 141-142
[36] M.E. Spho, Buddhism and Society, s. 327-332.
[37] Ibidem, s. 390.
[38] D.K. Townsend S.J., Surma: Military Tension on Thai-Burma Border Increases, 24 stycznia 2001.
[39] Crackdown on Burmese Muslims, Human Rights Watch, New York 2004.
[40] The Plight of Karen, 22 lisj
[41] S. Suksamran, Political J Modernization ofThailand, C. l
[42] Ouyporn Khuaukaew, Th< " S. Suksamran, Buddhism c ofthe ThaiSangha, Institute of S

[40] The Plight of Karen, 22 listopada 1996.
[41] S. Suksamran, Political Buddhism in Southeast Asia: The Role ofthe Sangha in the Modernization ofThailand, C. Hurst & Co., London 1977, s. 23. !
[42] Ouypom Khuaukaew, Thai Buddhism and Patriarchy.
[43] S. Suksamran, Buddhism and Politics in Thailand: A Study of Socio-Political Activism of the Thai Sangha, Institute of Southeast Asian Studies, Singapore 1982, s. 83-92
[44] Cyt. w: Sulak Sivaraksa, Seads ofPeace: A Buddhist Yisionfor Renewing Society, Paral-lax Press, Berkeley 1992, fragment zamieszczony na stronie internetowej www.bodydharma. org/choices/violence/sivaraksa.html.
[45] BBC News / South Asia, 28 lipca 2004.
[46] International News: Cross Reference - Conflict m Muslim-Dominated South of Thailand.
[47] Buddhists attack a church in Cambodia, „Zenit.org News Agency", 14 lipca 2003.
[48] Zob. J. Sieradzan, Sport między sacrum a szaleństwem, w: Z. Dziubiński (red.), Edukacja poprzez sport, Salezjańska Organizacja Sportowa Rzeczypospolitej Polskiej, Warszawa 2004, s. 127-132.
[49] The Fist-Fighting monks: the aching wounds of Korea.
[50] T. Clifton, Okrutne morderstwo w Dharmsali, „Forum" 1997, nr 19, 11 maja, s. 14.
[51] Szamar Rinpocze, lama z karma kagju, powiedział, że szereg buddystów uważa, że Dordże Szugden sprowadza nawet złe sny. Shugden versus pluralizm andnational unity con-troversy and clarification, 2 listopada 1997, wiadomość zamieszczona na stronie Internetowej The Office of Tibet w Londynie, www.tibet.com, s. 4-6.
[52] Ibidem, s. 2.
[53] Cyt. w: T. Clifton, Did an obscure Tibetan sect murder the three monks close to the Dalai Lama?, „World Tibet Network News", 6 maja 1997, artykuł zamieszczony na stronie intemetowej http://www.tibet.ca/en/wtnarchive.
[54] Tibetan Parliament in Exile's Resolution of 17 September 1997, dokument zamieszczony na stronie intemetowej The Office of Tibet. Pierwszym, który oficjalnie zakazał kultu Szugdena, był żyjący w XVII w. V Dalaj Lama. A BriefHistory OfOpposition To Shugden. Tekst zamieszczony na stronie intemetowej http://www.geocities.com.
[55] Allegations of Religious Persecution, list z 18 czerwca 1996 roku, wysłany do premiera Indii przez wyznawców Dordże Szugdena, zamieszczony na stronie internetowej The Government of Tibet in Exile.
[56] Amnesty International 's position on alleged abuses against worshippers ofTibetan deity Dorje Shugden, czerwiec 1998, źródło jak wyżej.
[57] Stone-throwing in Mundgod, 3 cops, 30 others hurt, artykuł zamieszczony na stronie internetowej http://www.tibet-internal.com/index.html.
[58 ]Informacje o dwóch Karmapach znaleźć można na stronach inteinetowych, m.in. www. diamondway.org i www.karmapa.org. Zob. też mój artykuł Buddyzm a język propagandy, w tym numerze „Nomosu", s. 120.
[59] Human Rights Situation in Bhutan.-
[60] Rakesh Chhetri, Bhutan Must Behave Like A Civilized Nation, „Kathmandu Post" z 6 lutego 1998.
[61] Idem, Revivalist Drukpas and fundamentalism, „Kathmandu Post" z 22 stycznia 1998.
[62]D.B. Thronson, Cultural Cleansing: A Distinct National IdentityandtheRefugeesfrom Southern Bhutan, INHURED International, Kathmandu 1993.
[63] Autor sparafrazował tutaj powiedzenie, które miał wypowiedzieć jeden z dowódców chrześcijańskich oblegających twierdzę katarów. Gdy jeden z jego żołnierzy zwrócił mu uwagę, że wśród obrońców mogą się znajdować chrześcijanie, i zapytał go, jak ma ich odróżnić od katarów, ów odparł: „Zabijaj wszystkich, Bóg rozpozna swoich".
[64] B. Faure, Buddhism and Violence, „Correspondence: Ań International Revival of Culture and Society" 2002, nr 9. Temat ten poruszył też J. Schlieter, Tyrannenmord als Konfliktlosungsmodel? Żur Rechtfertigung der Ermordung des,, antibuddhistischen " Konigs Langdarma in tibetisch-buddhistischen Quellen, „Zeitschrift fur Religionswissenschaft" 2003, vol. 11, s. 167-183. S
[65] Dalai Lama Assesses Afghan War, Iraą Wars. Wypowiedź z l O sierpnia 2004 roku.
[66] Mitologia „świętej wojny" miała się pojawić po raz pierwszy w ideologii dwóch władców perskich: Cyrusa Wielkiego (?-529 p.n.e.) i Dariusza I (pan. 521-486). J. Campbell, Masks of God: Oriental Mythology, Penguin, New York 1976, s. 8-9.
[67] A. Berzin, Hofy Wars in Buddhism and Islam: The Myth ofShambhala, 25 listopada
[68] Yoichi Clark Shimatsu, L. Betti, With Dalai lama 's Blessings -Besieged Tibetan Buddhists Waging War to Re-Partition Kashmir, „Pacific News Service" z 31 lipca 2001.
[69] B.Vauie, Buddhism and Violence.