Do pierwszych spotkań buddyzmu i chrześcijaństwa dochodziło już w I i II wieku po Chr., gdy chrześcijaństwo zaczęło się rozprzestrzeniać na wschód, a buddyzm wyszedł z Indii i rozwijał się na północ, wzdłuż szlaku jedwabnego. Były to jednak spotkania bardzo sporadyczne, obejmowały niewiele osób.

Spotkania w historii

W VI wieku w Chinach lokalni buddyści spotkali chrześcijańską mniejszość, która do Kraju Środka przybyła z Syrii. Najpierw franciszkanie (pod koniec XIII wieku), a od 1582 roku jezuici prowadzili działalność misyjną w imię całego chrześcijaństwa, stosując jednak własne metody.
Do podobnej sytuacji doszło w Japonii; 15 sierpnia 1549 roku trafiła tam grupa jezuitów z Franciszkiem Ksawerym na czele i rozpoczęła pierwszy etap misjonowania, którego efekty widoczne były już na początku XVII wieku.

W niedostępnym Tybecie do kontaktów takich dochodziło bardzo rzadko. Jeśli nawet misjonarzom udawało się – w XVII i XVIII wieku – pokonać trudne warunki, to i tak ślady działalności, jakie po sobie pozostawili, są nieliczne; nikt też ich pracy nie kontynuował. Na terenach graniczących z tybetańskim kręgiem kulturowym, który zaliczany jest do regionu himalajskiego, a który podlegał brytyjskim wpływom
kolonialnym (szczególnie w Ladakh, Dardżyling i Sikkim), zakładano małe wspólnoty chrześcijańskie. Inaczej sytuacja wyglądała w Sri Lance, gdzie Holendrzy już w XVII wieku założyli szkoły, w których, obok popularnych na Zachodzie technik uprawy, uczono zasad religii chrześcijańskiej.

Wraz z dominacją kolonialną Anglicy wypracowali specjalną strategię: wpływy chrześcijańskie i europejskie rozszerzali za pośrednictwem instytucji pedagogicznych i społeczno-charytatywnych.
Pierwsze reakcje lokalnej ludności – zarówno w Azji Wschodniej, jak i na Sri Lance – były podobne: środowiska religijne i świeckie często się uzupełniały, jednak niechęć do nasilającej się obecności zachodnich potęg kształtowała przede wszystkim postawę obronną.

Obawy służb państwowych skutkowały nie tylko podejmowaniem radykalnych środków zaradczych, łącznie z wydaleniami, zakazem wjazdu i szeroko zakrojonymi prześladowaniami, lecz – w zależności od sytuacji i własnych interesów – również aktywną działalnością buddystów.

Ostre głosy antychrześcijańskie, podnoszone przez chińskich buddystów w połowie XVII wieku, były konsekwencją cesarskiego rozporządzenia z 1617 roku, nawołującego wprost do prześladowania chrześcijan, oraz wynikiem działalności świeckiego buddysty Huanga Shena z Fujian, który
w 1635 roku wystąpił z ostrą krytyką chrześcijaństwa.

Symbolicznym kamieniem milowym w zaostrzaniu się relacji chrześcijańsko- buddyjskich w Japonii jest wydarzenie z 15 lutego 1579 roku. W Nagasaki wykonano wtedy pierwszy oficjalny wyrok na 26 chrześcijanach. Buddyści wykorzystywali sytuację, gdy ogólna sytuacja chrześcijan pogarszała się: nie było w ich interesie wystawiać na niebezpieczeństwo – przez kontakty z chrześcijanami – przywileje, jakie otrzymali w czasie panowania Tokugawy. Buddyjscy dygnitarze popierali niektóre środki stosowane przeciwko chrześcijanom, jak na przykład zmuszanie ich do niszczenia świętych obrazów Chrystusa i Matki Bożej.

W Azji Wschodniej buddyści, gdy uznali, że zachodzi taka potrzeba, współpracowali z władzą, aby zachować wyższość nad chrześcijaństwem; inaczej było na Sri Lance – tam władze kolonialne współpracowały z misjonarzami, co spowodowało głębokie zmiany w krajobrazie religijnym i osłabiło tamtejszy buddyzm. Przeciwni tym tendencjom buddyści wzniecili powstanie; poparli je zarówno „tradycjonaliści”, jak i buddyjscy moderniści.

Ważnym przedstawicielem frakcji tradycyjnej był mnich Migettuwatte Gunananda (1824–1891), który zasłynął z tego, że w 1873 roku w publicznej debacie pokonał dwóch chrześcijan. Jej uczestnicy przez kilka dni dyskutowali kwestie antropologiczne, etyczne i soteriologiczne oraz poruszali temat krytycznej i hermeneutycznej analizy tekstów. Regularne sprawozdania w gazetach przyczyniły się do wielkiego zainteresowania tym wydarzeniem – uznano je za przełomowe w zmianie nastrojów społecznych.
 

Dialog po 1945 roku

Niezależnie od zmian politycznych, które w poszczególnych krajach miały wpływ na relacje buddyjsko-chrześcijańskie, w perspektywie międzynarodowej daje się zaobserwować długotrwały proces łagodzenia radykalnych stanowisk. Jednak o systematycznym i powszechnym dialogu można mówić dopiero po II wojnie światowej. Od tego czasu ukształtowały się trzy główne sposoby postrzegania chrześcijaństwa: pierwszy – w perspektywie dialogu; drugi – w perspektywie intelektualno- filozoficznej; trzeci – w społeczno-politycznej.

Na płaszczyźnie praktycznej dialog podejmują przedstawiciele buddyzmu zen i chrześcijańscy mistycy. Intelektualny nurt filozoficzny próbuje na drodze spekulatywnej odkryć „ducha” ukrytego pod osłoną tekstu i w sposób przenikliwy poznać znaczenie treści głoszonych przez obie religie.

W pragmatycznym podejściu podkreśla się społeczne zaangażowanie buddystów, głoszących hasła globalnego pokoju i sprawiedliwości. We wszystkich tych kierunkach daje się zauważyć żywe zaangażowanie nie tylko buddystów, lecz również chrześcijan, wyrażające się zacieśnianiem wzajemnych kontaktów i zakładaniem instytucji. Niewątpliwie przyczyniły się do tego powszechne przemiany, a zwłaszcza zapoczątkowana przez Sobór Watykański II otwartość Kościoła katolickiego
na inne religie.

Przedstawicielem strony buddyjskiej w dialogu praktycznym jest Jamada Koun Roszi (1907–1989), japoński mistrz zen, który wybudował liczne ośrodki buddyjskie na Zachodzie i dał buddystom i chrześcijanom płaszczyznę spotkań. Wśród przedstawicieli strony chrześcijańskiej na uwagę zasługuje Tomasz Merton (1915–1968), cysters, który w latach pięćdziesiątych XX wieku zainteresował się buddyzmem, stając się jednym z głównych inspiratorów międzyreligijnej wymiany mnichów.

Przykładem konkretnego przedsięwzięcia dialogowego jest konferencja, zorganizowana w marcu 1967 roku w pobliżu Tokio, podczas której – przez blisko tydzień – chrześcijanie i buddyści zen rozprawiali o duchowych elementach wspólnych obu tradycjom. Kwestie dogmatyczne były drugorzędne.

Początek całej serii bilateralnych spotkań mnichów zen z członkami różnych chrześcijańskich zgromadzeń zakonnych dała wizyta trzydziestoosobowej delegacji japońskiej, której członkowie we wrześniu 1979 roku przez trzy tygodnie przebywali w różnych europejskich klasztorach. W październiku 1983 roku nastąpiła rewizyta, podczas której chrześcijańscy zakonnicy, głównie benedyktyni, mieli okazję uczestniczyć w życiu klasztornym mnichów buddyjskich. Program tych spotkań rozłożono na trzy lata.

Przykładem spotkań buddyjsko-chrześcijańskich na płaszczyźnie intelektualno- filozoficznej jest japońska szkoła Kioto, której członkowie nawiązują kontakty z ośrodkami na Zachodzie. Nishida Kitaro (1870–1945), jej założyciel, zgromadził japońskich intelektualistów z kręgu tradycji zen, mających solidną wiedzę na temat europejskiej filozofii.

Z ostatnich spotkań buddyjsko-chrześcijańskich na uwagę zasługują te, które zorganizowano z inspiracji Masao Abego (1915–2006). Na jego działalność w znacznym stopniu wpłynęła współpraca z północnoamerykańskim teologiem Johnem B. Cobbem (ur. 1925), która przyczyniła się w latach osiemdziesiątych XX wieku do wzmocnienia Society for Buddhist-Christian Studies.

Cechą charakterystyczną tego otwartego na nowe idee stowarzyszenia było to, że spotkania nie służyły wyłącznie wymianie informacji. Chodziło o wzajemne wsłuchiwanie się i próby zrozumienia, które uznawano za istotne elementy procesu „samo-przemiany” uczestników.

Ruch Rissho Kosei-kai organizuje spotkania o charakterze społeczno-politycznym, współpracując z podobnymi ugrupowaniami chrześcijańskimi. Konkretnym przykładem jest wymiana mnichów oraz inicjatywa Gurukul Theological College w Madras, w ramach której od jesieni 1981 roku zorganizowano liczne spotkania chrześcijan i buddystów.

Finansowany przez tybetański rząd i Kościół luterański w Indiach program tych spotkań obejmował nie tylko zagadnienia teologiczne; podejmował również aktualne kwestie społeczne, polityczne i kulturowe, istotne w obliczu globalnych wyzwań, przed jakimi stoi cała ludzkość.

Chrześcijańska koncepcja Boga
W tych dwustronnych relacjach istotnym problemem staje się różnica między buddyjskim wyobrażeniem nieosobowego Absolutu a chrześcijańską koncepcją osobowego Boga. Mówiąc najogólniej: w kontekście
doktryny o niezależnym powstawaniu Wszechświata, względnie nauki o przyczynowym działaniu wszystkich istniejących nim zjawisk, buddysta pyta, dlaczego model, mający wyjaśnić istnienie Wszechświata i działających w nim sił, musi odwoływać się do koncepcji teistycznej.

Z perspektywy buddyjskiej „ostateczna przyczyna”, od której zależałyby wszystkie dalsze procesy, nie jest potrzebna. Nie oznacza to jednak, że buddyści w ogóle się nią nie zajmują – świadczy o tym działalność szkoły w Kioto. Założenia i najważniejsze elementy tej debaty można ująć następująco: zgodnie z chrześcijańskim sposobem rozumowania Bóg jest Panem i Stwórcą, który powołał do istnienia Wszechświat.

Mamy do czynienia z dualistycznym obrazem świata, tzn. z nauką o istnieniu, według której stają wobec siebie dwie oddzielne rzeczywistości: transcendentny Bóg – jako „całkowicie inny” – i stworzenie. Tego „uwarunkowanego istnieniem” oddzielenia nie zmienia fakt, że Biblia przypisuje Bogu możliwość ingerowania w świat.

Owe „interwencje”, których kulminacją jest Boże Wcielenie w Jezusie Chrystusie, mają charakter historiozbawczy, a nie ontologiczny (dotyczący istnienia bytu), a tym samym nie podważają kosmologicznego dualizmu. Takie spekulacje wydają się wczesnemu buddyzmowi podejrzane, ponieważ – zgodnie z kanonem palijskim – Buddzie chodziło o psychologiczne i antropologiczne spojrzenie na jednostkę oraz o bezpośrednio z tego wynikające konsekwencje.

Kiedy stawał przed złożonymi metafizycznymi problemami, milczał lub pomijał je jako nieważne. Jak wskazuje rozwój mahajany, buddyzm nie mógł jednak całkowicie zrezygnować z kwestii ontologicznych. Dowodem są doktryna śunjaty i buddyjska teoria „trzech ciał”. (...)

Jezus Chrystus z buddyjskiej perspektywy
Również status i znaczenie Jezusa Chrystusa są ważnymi zagadnieniami w konfrontacji z chrześcijaństwem. Jeśli postrzega się go jako założyciela religii, widzi się w nim przede wszystkim „mistrza”, który swymi czynami i etyka przypomina Buddę. Paradygmatyczne dla tego sposobu postrzegania są wywody buddyjskiej mniszki z Anglii: Dla mnie Jezus jest bardziej człowiekiem niż Bogiem. Człowiekiem wyposażonym w określone psychiczne zdolności, którego obecność, energia i oddanie robią wrażenie. Jego działalność była krótka, ale skuteczna. Odnoszę wrażenie, że celowo nie zajmował się nawracaniem innych. To raczej propozycja dla tych, którzy sami gotowi są go naśladować. Jezus wsłuchuje się w nakazy serca, nie postępuje według sztywnych zasad.

W podobny sposób wypowiada się jeszcze jeden zachodni buddysta: „Dziś łatwiej przychodzi mi dojrzeć w Jezusie bodhisattwę niż Syna Bożego, który wziął na siebie grzechy świata”.
Inne głosy brzmią mniej wyważenie. Na przykład pochodzący z Tajwanu mistrz dharmy Czu-jin przyznaje Buddzie wyższość nad Jezusem i argumentuje to pochodzeniem obu założycieli religii: jeden urodził się jako książę, a drugi był synem cieśli. Również liczba uczniów Jezusa – było ich zaledwie dwunastu – pokazuje, że Budda ze swymi licznymi zwolennikami miał zdecydowanie większą siłę oddziaływania.
 

Chrześcijańska nauka o zbawieniu
Wyraźne różnice między buddyzmem therawady i chrześcijaństwem dotyczą kwestii soteriologicznych, tzn. pytania o sposób, w jaki osiąga się zbawienie; względnie: jak dalece zbawienie, do którego człowiek
dąży, zależy od niego samego.

Formułując to inaczej, można powiedzieć, że opracowana przez Buddę ośmioraka ścieżka prowadząca do nirwany nakłada na – będącą w niepewności – jednostkę całkowitą odpowiedzialność za jej zbawienie. Chrześcijaństwo natomiast podkreśla rolę Bożej łaski, niektóre zaś wyznania odmawiają człowiekowi kompetencji zbawczych ze względu na konsekwencje grzechu pierworodnego.

Najbliżej chrześcijańskiej nauki o zbawieniu stoi buddyzm „Czystego Kraju”, który poza osobistymi wysiłkami (jiriki) umożliwiającymi zbawienie, dopuszcza działanie „innej mocy” (tariki) Buddy Amidy. Moc ta – jako wewnętrzna przemiana – staje się udziałem tych wtajemniczonych, którzy z pełnym uwielbieniem oddadzą się łaskawemu działaniu Amidy.

Większość argumentów podważa chrześcijańską soteriologię, posądzaną o etno- lub egocentryzm; po pierwsze, rodzi ona wrażenie, że Bóg w oferuje zbawienie tylko wybranej grupie lub co najwyżej kręgowi
kulturowemu; po drugie, wątpliwości budzi etyczny wymiar chrześcijańskiego pragnienia bliskości Boga, szczególnie kiedy porówna się je z ideałem bodhisattwy, który ze względu na dobro wszystkich stworzeń
zrezygnował z własnego wyzwolenia.

Etyka chrześcijańska i działalność chrześcijan w świecie

Konfrontacja buddyzmu z chrześcijaństwem na polu etyki skupiała się w przeszłości przede wszystkim na różnicach. W najnowszej historii zauważalne są jednak próby szukania podobieństw. Negatywne postrzeganie [chrześcijaństwa] wynikało z lektury starotestamentowych fragmentów Biblii, które rzekomo miały wykazać bezduszność chrześcijaństwa i jego skłonność do wywoływania niepokojów na świecie.

Przykładem jest argument przemawiający przeciw składaniu zwierzęcych ofiar: Budda je odrzucił, tymczasem Bóg domaga się ich od człowieka.

W pewnym sensie chrześcijaństwo sankcjonuje przemoc – miałyby tego dowodzić liczne fragmenty biblijne, ukazujące Boga jako Tego, który walczy, tępi narody, niszczy zamki warowne, drogi i miasta. Taka retoryka – zdaniem krytyków – nie tyko jest sprzeczna z pokojowym nastawieniem buddyzmu, lecz nawet szokuje samych chrześcijan, gdy natrafią na przywołujące ją fragmenty Pisma Świętego.

Chętnie używali tych argumentów niemieccy autorzy, którzy na przełomie XIX i XX wieku konwertowali na buddyzm. Przykładem jest książka Buddha und Christus [„Budda i Chrystus”], którą Karl Seidenstücker
(1876–1936), słynny lipski buddolog, opublikował w 1903 roku pod pseudonimem Bruno Freydank. Już w pierwszym rozdziale przedstawił on chrześcijańskie okropieństwa, wśród których wymienił m.in. „morderców” z czasów Mojżesza, „oszustów” z otoczenia Jakuba, „masowe morderstwa”, dokonane w kręgu Jozuego, „cudzołóstwa” Dawida oraz „kazirodztwo” córek Lotta.

Wszystkie te nadużycia stają się jeszcze wyraźniejsze, gdy porówna się je z etycznymi zasadami buddyzmu. Utrzymane we wrogim tonie polemiki cytowanych wyżej autorów brzmią dzisiaj anachronicznie, również dlatego, że poszczególne podobnie postrzegają nowe uwarunkowania rozwiniętego modernizmu.

Przywódcy religijni są świadomi również tego, że wobec dzisiejszych wyzwań potrzebna jest solidarność. Do wypracowanych w kontekście międzyreligijnym wspólnych zadań należy odrzucenie współczesnych
skłonności, takich jak materializm, nihilizm i egzystencjalizm.

Przekonani, że ich religia dąży do ograniczenia ludzkiego cierpienia, buddyści podkreślają ponadto znaczenie globalnego braterstwa, harmonijnych relacji człowieka i natury. W tym kontekście wskazują na zbieżność z niektórymi założeniami chrześcijańskiej teologii wyzwolenia czy też duchowością Franciszka z Asyżu.