Wspólne cechy religii afrykańskich

1. Koncepcja rzeczywistości
2. Koncepcja czasu
3. Koncepcja Boga Najwyższego
4. Ziemia
5. Duchy Przodków
6. Inicjacje
7. Tajne stowarzyszenia
8. Magiczne siły i moce

Religie afrykańskie są e t n o c e n t r y c z n e, nie mają tendencji do nawracania świata. Koncentrują się na własnym plemieniu, dlatego akt kreacji i organizacji kosmosu jest w mitologii ograniczony do obszaru lokalnego. Na przykład: dla Jorubów stworzenie świata rozpoczęło się od zstąpienia boga Obatala na obszar przyszłego świętego miasta Ife; Dogoni twierdzą, że boskie istoty Nommo pojawiły się na Ziemi w grocie na zamieszkałym przez nich płaskowyżu Bandiagara. Teoretycznie więc tradycje religijne powinny być dla siebie hermetyczne, jednak podobieństwa między nimi powodują, że często następują zapożyczenia i wchłonięcia elementów innych tradycji. Jako przykład można podać boga wyroczni ifa u Jorubów, który zyskał sobie sławę ponadplemienną (por. fa u Fonów, s. 188), czy występującego w kilku panteonach gwinejskich boga piorunów Szango, Legbę Fonów i Elegbara u Jorubów itd. Także historia Afryki pokazuje, że można spodziewać się pewnych zbieżności w tamtej szych systemach religijnych. Mogą one wynikać z kontynuacji pierwotnych wierzeń pierwszej znanej warstwy osadniczej - ludów khoisańskich oraz zasadniczych podobieństw religii społeczności zbieraczo-łowieckich. Mogą być efektem zdominowania kontynentu przez trzon kopieniaczy i pasterski sudańsko-bantuidalno-bantuski. Mogą wreszcie być produktem zasadniczej jedności myślenia, procesów symbolizacji i generowania idei religijnych przez człowieka na poziomie gatunkowym. Nie wchodząc bliżej w ich genezę, warto, za głównymi podręcznikami, podać podstawowe wyznaczniki religii afrykańskich, zastrzegając się, że stanowią one zespół zmiennych, nie zawsze obecnych przejawów pewnego kompleksu, tak jak proponuje Ake Hultkrantz.

1. U podstaw afrykańskich religii leży szczególna i powszechna w ich kulturze k o n c e p c j a r z e c z y w i-s t o ś c i, oparta na ontologicznej jedności kosmosu. Świat niewidzialny stanowi taką samą jej część jak ten postrzegany. Nie ma więc rozdzielenia sfer religijnej i świeckiej, doczesnej i wiecznej, naturalnej i nadnaturalnej, do czego przywykliśmy w naszej kulturze. Cały czas i całe środowisko wypełnione są religijnym sensem. Jak pisze John S. Mbiti: „gdzie jest Afrykanin, tam jest jego religia; niesie on ją ze sobą w pole, gdzie sieje ziarno lub zbiera plony; zabiera ją ze sobą, gdy idzie do przyjaciół pić piwo lub wziąć udział w pogrzebie; jeśli jest wykształcony, zabiera religię ze sobą do sali egzaminacyjnej w szkole lub uniwersytecie; jeśli jest politykiem - zabiera ją ze sobą do parlamentu"4. Takie stanowisko prowadzi do zasadniczego nieoddzielania od siebie żywych i umarłych oraz człowieka od bóstw, wpływa więc znacząco na teologię. Afrykański religioznawca Adebayo Adesanya wskazuje, że chodzi tu o koherencję, zgodność wszystkich sposobów podchodzenia do świata: „Bóg mógł zostać usunięty z myśli greckiej bez żadnej szkody dla jej logicznej konstrukcji, w żaden sposób nie można tego dokonać w przypadku Jorubów, u których wiara i rozum są od siebie wzajemnie uzależnione"5. Takie zdarzenia jak narodziny i śmierć, inicjacja i małżeństwo, sadzenie i zbiory, susza i deszcz, niebo i ziemia, słabość i siła stanowią części owego kosmosu, ale rozumiane są zawsze w perspektywie jego jednorodności.
 

2. K o n c e p c j a c z a s u. Mieszkańcy Afryki nie są zainteresowani posiadaniem jednolitej, absolutnej skali czasowej, dlatego czas mierzony jest bardzo różnie, a poszczególne cykle nie są ze sobą koordynowane. Wydarzenia astronomiczne, klimatyczne i społeczne nie są do siebie przystające. Spory badaczy na temat posiadania historii przez Afrykanów można podsumować, za Andrzejem Zajączkowskim, następująco. Zasadniczo bieg rzeczy wyznaczają wydarzenia, które się zapamiętuje i przypomina. Jeśli nie ma żadnych zdarzeń, wówczas „czas nie istnieje". Teza ta ma istotne konsekwencje, z których najważniejszą jest, że nie da się marnować czasu. Jeśli nic się nie dzieje i nic się nie robi, to czas nie upływa i go nie ma, więc nie można nic „zmarnować". Nawet leniwe plotkowanie nie jest działaniem „bezproduktywnym", gdyż wymieniając informacje, „produkuje się" wydarzenia. Głównymi wydarzeniami systematyzującymi czas są wszechobecne rytuały, towarzyszą im bowiem intensywne emocje i angażującałość wysiłków ludzkich. Ponieważ rytuały powtarzają się w cyklu rocznym, można mówić o nastawieniu na cykliczne przeżywanie świata. U Dogonów cykle kosmiczne wyznaczają święta Sigi, organizowane co 60 lat. U ludów Zatoki Gwinejskiej uznaje się okres 70-letni za wielki cykl, w czasie którego następuje całkowita przemiana świata i należy nawet zmienić miejsce zamieszkania: „Henri Alexander Junod opisując plemię Thonga wspomina o czarowniku, który znał na pamięć wydarzenia ostatnich lat siedemdziesięciu i potrafił je wszystkie wyliczyć we właściwej kolejności zdarzeń. Człowiek ten wyróżniał ów siedemdziesięcioletni okres jako »erę« i twierdził, że »era« trwa »cztery miesiące i osiemset lat«"6. Niemożność dokładnego określenia jest związana z tym, że dla tego czarownika następstwo wydarzeń w czasie i abstrakcyjna era to dwie całkowicie odrębne sprawy, między którymi nie zachodzi żaden związek.

Tym niemniej czas linearny także jest obecny w myśleniu afrykańskim, choć w obrębie innego porządku. Edward Evan Evans-Pritchard mówi w tym kontekście o dwóch rodzajach czasu: e k o l o g i c z n y m, opartym o relacje człowieka ze środowiskiem, a więc cyklicznym, oraz s t r u k t u r a l n y m, wynikającym z relacji międzyludzkich w polu społecznym. Przeszłość „linearna", czyli historia w naszym rozumieniu, należy do czasu strukturalnego. Tu można umieścić mierzenie czasu okresami panowania poszczególnych władców. Wiele rodowych społeczności afrykańskich wytworzyło instytucję g r i o t ó w, czyli kronikarzy, poetów i pieśniarzy zarazem, opiewających bohaterskie czyny przodków. Musieli oni zapamiętywać i recytować coraz dłuższe listy imion i genealogie, doprowadzając swoją sztukę do perfekcji. Obejmowała ona umiejętność gry, śpiewu oraz kształtowania nowych narracji ze znanych fragmentów. Grioci tworzyli w Afryce Zachodniej zamkniętą kastę, rodzaj tajnego stowarzyszenia udzielającego swoim adeptom nauk w zakresie sztuki przekazu i zapamiętywania długich tekstów; znane są przypadki wielodniowych recytacji czynów przodków ważniejszych rodów. Malijski etnolog Amadou Hampate Ba stwierdził, że „każdy starzec, który umiera, to jakby biblioteka, która zostaje spalona".

Najważniejsza dla zrozumienia afrykańskiego pojmowania czasu jest koncepcja czasu m i t y c z n e g o. Dokonana przede wszystkim przez J. S. Mbitiego analiza gramatycznych struktur afrykańskich pokazuje, że pamiętana przeszłość, w miarę oddalania się od aktualnych wydarzeń i gubienia szczegółów, staje się nieograniczoną przeszłością, którą można określić jako „kiedyś" (czyli tene w języku Akamba i Kikuju). W momencie kiedy temu „kiedyś" przypisuje się funkcję wzorca, w którym po raz pierwszy zaszły wydarzenia ustalające porządek rzeczywistości (opisywane w mitach), mamy do czynienia z czasem mitycznym, czyli - jak pisze posługujący się terminem z języka suahili Mbiti - zamani. Wydarzenia opisywane w mitach nie muszą zachodzić w logicznym porządku, bo zamani nie ma nic wspólnego z czasem linearnym.

W efekcie teraźniejszość i dająca się objąć pamięcią przeszłość należą do sasa, czyli czasu „rzeczywistego", natomiast to, co wymyka się pamięci, przechodzi do sfery w z o r c ó w - zamani. Na przykład: zmarli, póki ich imiona i czyny są pamiętane, należą do sasa, obejmującego nawet legendarno-gene-alogiczne wydarzenia. Kiedy ich indywidualność zostanie zapomniana, nadal istnieje zapotrzebowanie na ich moc, wobec tego społeczność odwołuje się do nich zbiorowo, jako do „przodków" - bazimu, innymi słowy zostają sprowadzeni do ogólnej kategorii. Najważniejszą cechą zamani jest stanowienie wzorca dla całego późniejszego świata, a więc dla sasa, wtedy zaszły bowiem zdarzenia konstytuujące całą rzeczywistość. Te wzorce nie są jednak martwe, zamani nie uważa się za minioną bezpowrotnie przeszłość. Sasa czerpie moc z zamani, ludzie odprawiając rytuały i opowiadając mity p o w r a c a j ą do zamani i odnawiają cyklicznie swój świat, przodkowie tkwią w zamani, ale ich moc oddziałuje na sasa.
 

3. Afrykanie mają często bardzo rozbudowane panteony bóstw i duchów, za którymi zwykle kryj e się poj ę-cie B o g a N a j w y ż s z e g o7, stwórcy ludzi i całego kosmosu. Pojmowany jako źródło prawa dla ludzi i mocy dla całego kosmosu, dzięki jego opiece cały świat zaistniał i nadal istnieje. Jest on „duszą" czy „życiem" kosmosu. Występuje w wielu hipostazach, którymi mogą być np. ciała niebieskie, fizyczne niebo czy też postać osobowa, jednak pojmowany jest panteistycznie jako istota, moc kosmosu. Mbiti pisze, iż Bóg ten jest zarazem transcendentny i immanentny: j est poza czasem i ko-smosem, a jednocześnie jest w nim głęboko zaangażowany. Odwołanie do jego interwencji ma miejsce niezwykle rzadko z okazji rytuałów dorocznych czy w sytuacji granicznej. Analizy systemów teologicznych Afryki zdają się wskazywać, że pomniejsze bóstwa można uważać za formy manifestacji Boga. Rodzi to potężny, nierozstrzygnięty dotąd problem tzw. afrykańskiego monoteizmu. Bliżej zajmie się tym następny podrozdział.

4. Specyficzne miejsce spośród bóstw w Afryce zajmuje z i e m i a, zwykle rozumiana jako Bogini-Matka, czasami jako główne bóstwo panteonu. Trudno jednak dokładnie określić jej miejsce w obrębie panteonu, jako że w licznych przypadkach ziemia nie posiada swego bóstwa i można mówić o niej w kontekście s a k r a l-n o ś c i r o z p r o s z o n e j. Niezależnie od boskości i miejsca w panteonie stanowi wartość sakralną dla wszystkich ludów afrykańskich, j est plemienną, rodową i rodzimą świętością. „Uważając ziemię za fundament życia, ludy afrykańskie podkreślają niewyczerpalną zdol-ność tworzenia i moc witalną ziemi, ujawniającą się w płodności i obfitości. Ziemia jako matka i żywicielka otoczona jest czcią i szacunkiem"8. Z niej wychodzi wszelkie życie z wyjątkiem ludzkiego, ona też umożliwia swoim dzieciom przetrwanie. Dlatego Afrykanie patrzą na nią jako na boski dar i w wielu miejscach jest ona przedmiotem kultu. Z tego punktu widzenia sprzedaż ziemi razem z grobami przodków, zamieszkanych przez ich duchy, byłaby świętokradztwem (to najczęstsze zarzewie konfliktów z władzami kolonialnymi). Z ziemi pochodzi magiczna siła, dająca jej właścicielowi charyzmatyczną władzę na krajem i jego ludnością. Znany belgijski afrykanista A. Dutrelu podkreśla: „nie ma uznanej władzy bez rytualnego wyświęcenia, nie ma rytualnego wyświęcenia bez władania ziemią, z której pochodzi rytualna siła".

5. W życiu religijnym wielu ludów Afryki ważną rolę odgrywają d u c h y p r z o d k ó w. Traktuje się je z dużym szacunkiem i bojaźnią, są bowiem immanent-nym elementem struktury plemiennej czy klanowej i od ich aprobaty zależy powodzenie wielu działań członka plemienia. Bantu twierdzą, że bazimu („ci, którzy odeszli") są strażnikami moralności. Wiąże się to z całościowym widzeniem kosmosu i brakiem rozbudowanych koncepcji zaświatów. Zmarli przebywają z reguły razem z żywymi, na tym samym świecie, należąc do plemienia i współdziałając w jego życiu, na ile to jest w ich duchowym stanie możliwe. Ci zmarli, którzy tracą swe cechy indywidualne, przechodzą do kategorii przodków czy duchów i otaczani są zbiorowym kultem, choć pewne cechy zmarłych zostają przekazane żywym potomkom w postaci częściowej reinkarnacji. W ten sposób zmarli przodkowie są np. faktycznymi właścicielami ziemi, żywi potomkowie są tylko ich doczesnymi dzierżawcami. S. Senghor charakteryzuje relację z przodkiem jako teologię dialogu: „Ofiara jest przede wszystkim drogą wejścia w osobistą relację z Przodkiem, dialogiem między Ja i Ty. Poprzez dzielenie się z nim żywnością, siła życiowa ofiary nadaje mu poczucie życia. Ta komunia rozciąga się aż po identyfikację w taki sposób, że poprzez odwrócenie przepływu siła Przodka spływa na ofiary i na społeczność, którą wciela. Ofiara jest najbardziej typowym zilustrowaniem interakcji sił w kosmosie"9.

6. Z wyobrażeniami religijnymi Afrykańczyków łączy się zjawisko i n i c j a c j i, koniecznej przy włączaniu w obręb społeczności (tzw. inicjacje plemienne) oraz wstępowaniu do tajnych stowarzyszeń (zob. punkt następny). Inicjacje plemienne, zwykle związane z bogatymi działaniami ceremonialnymi, stanowią najważniejsze zdarzenie w życiu człowieka, od którego liczą się lata jego życia. Włączenie do wspólnoty plemiennej ma doprowadzić do odrodzenia człowieka, przekonstruowu-je osobowość i zmienia fizycznie przez skaryfikacj ę, obrzezanie u chłopców, ekscyzję i tzw. obrzezanie fara-ońskie w wypadku dziewcząt itp. Najważniejszą cechą jest uzyskanie od starszyzny świętej wiedzy przodków, umożliwiającej korzystanie z ich siły życiowej.

Zdaniem J. M. Kobiszczanowa wszystkie systemy inicjacji plemiennej w Afryce można podzielić na dwa typy: pierwszy obejmuje Afrykę Wschodnią od Etiopii po RPA, drugi - zachód i centrum. Na wschodzie podstawą ustroj u wojenno-demokratycznego są grupy wiekowe i płciowe. Rytuały wstępowania do nich, oparte na mitycznym modelu kosmosu, stanowią centralną część obrzędów religijnych. Na zachodzie, gdzie struktury spo-łeczno-polityczne są bardziej rozwinięte, grupy wieko-wo-płciowe podporządkowane są tajnym stowarzyszeniom i splecione z nimi niekiedy nie do odróżnienia. Na przykład u Senufo słowo poro, oznaczające inicjację plemienną, jest zarazem określeniem tajnego stowarzyszenia Poro, które takie inicjacje organizuje.
W strefie wschodniej wejście do grupy wiekowej wymaga surowych prób męstwa i wytrzymałości, samodzielności, których efektem jest połączenie inicjowanych w połączoną więzami braterstwa grupę stanowiącą zarazem wyćwiczony oddział wojskowy, rządzony zasadą solidarności. Wówczas poznają też korpus mitów i zasad zachowania, sposoby obcowania z duchami, bronienia się przy pomocy amuletów. Miejscem zebrań i nauk jest tzw. Dom Mężczyzn (centralna budowla wsi, swoisty klub nieżonatych, w którym przechowuje się święte przedmioty) lub tajne miejsce ćwiczeń w buszu. W strefie zachodnio-centralnej większy nacisk kładzie się na rany inicjacyjne: obrzezanie, skaryfikację, tatuaż, wybijanie przednich zębów, spiłowanie ich w ostre kły (bądź wstawianie sztucznych kłów), robienie otworów w wargach, nosie i uszach, biczowanie, bicie pałkami. Inicjacje są tu misteriami, przeprowadzanymi przez duchy opiekunów inicjacji bądź bogów. Zazwyczaj duch uczestniczy w nich w postaci zamaskowanego tancerza, podczas gdy na wschodzie duchy i bóstwa nie uczestniczą w obrzędach ani w niewidzialnej, ani symbolicznej (maska) postaci. Najświętsze miejsca to leśne polany, stanowiące tereny tajnych stowarzyszeń, na które wstęp niewtajemniczonym jest zabroniony pod karą śmierci.
 

7. Jednym z najistotniejszych przejawów religijności afrykańskiej są t a j n e s t o w a r z y s z e n i a. Pełnią rolę depozytariuszy sakralnej wiedzy, inicjujących młode pokolenie, sprawując zarazem funkcje polityczne (np. wpływając na wybór i decyzje wodza) i gospodarcze (kontrolując ceny i zasady wymiany) oraz sądownicze (karzą śmiercią za zdradę czy nawet przypadkowe poj a-wienie się na taj emnym miej scu). Niektóre związki maj ą charakter rytualny i ograniczają się do swojego plemienia, ale są i takie, które przekraczają granice plemienne i obejmują zaskakująco duże obszary. Podstawową zasadą ich funkcjonowania jest dyskrecja, posłuszeństwo i solidarność. Najczęściej afrykańskie związki są anty -kobiece, istotna jest też rola straszaka dla młodego pokolenia, realizowana poprzez kreowanie wyobrażeń demonicznych, złych duchów bytujących w lasach. Przykładem słynny Mambo-Dżambo u Mandingo, przedstawiany przez tancerza przykrytego kopą łyka z wysoką „szyją" ze słomy, niekiedy zaopatrzoną w ptasi dziób. Podstawowym zadaniem demona jest wymierzanie kar przestępcom, a więc tym niewtajemniczonym, którzy znajdą się na miejscu obrzędów oraz kobietom, które były leniwe lub rozwiązłe. Poza maskami ogromną rolę odgrywają w tajnych związkach instrumenty muzyczne (warkotki, tam-tamy, trąby), które wspomagaj ą rozbudowaną liturgię i teatralizowane misteria.

Niezbyt precyzyjne klasyfikacje stowarzyszeń afrykańskich oparte są, podobnie jak podziały inicjacji plemiennych, na różnicy między wschodem i południem a zachodem Afryki. Zdaniem J. M. Kobiszczanowa celem związków z obszarów wschodnich i południowych jest przekształcanie swoich członków w czasie rytuałów w zwierzęta, jak to dzieje się u ludzi-lampartów, ludzi -lwów, krokodyli, szympansów, węży czy hien. Te „zwierzęce" stowarzyszenia występują przeciw jawnym instytucjom plemiennym, często stosują terror, składają ofia-ry z ludzi (z reguły członków własnej rodziny). Najbardziej znane z nich to Ze-mimfaka „Lamparty Dróg", działające w wielu społecznościach Gabonu, Kamerunu, Kongo i Zairu. Związki zachodnioafrykańskie nazywane są „demonicznymi" ze względu na obecność duchów lub przodków, wstępujących w zamaskowanych tancerzy. Także i one nie stronią od terroru, zwłaszcza politycznego wymuszania i karania, j ednak przyczyniają się do zwiększenia spoistości społecznej i utrwalają jawne instytucje (np. prezydent Liberii U. Tabman został w 1964 r. najwyższym przywódcą stowarzyszenia Poro, mimo że był chrześcijańskim prezbiterem i członkiem loży masońskiej).

8. Wiara w m a g i c z n e s i ł y i m o c e powszechna jest na obszarze Czarnej Afryki. Związana jest ze swoistą interpretacją kosmosu jako terenu działania i przepływu rozmaitych mocy, których natężenie decyduje o zajściu jakiegoś działania. Moc w religiach Afryki (np. n/um u Buszmenów, asze u Jorubów, nyama w Sudanie Zachodnim, ewur u Fangów, megbe i elimo u Bantu sfery tropikalnej, umoja lub mojo u Bantu południowych, dżok u wschodnich) jest siłą życiową, potencją bytu. Dzięki niej możliwe jest działanie, istnienie, dobro, zło, skuteczność. Znakiem jej obecności jest wszystko to co potężne, dziwne, niezwykłe, np. powodzenie w czasie polowania, bogactwo, narodziny bliźniąt lub albinosów, uderzenie pioruna, ukazanie się zwierzęcia o niezwykłych rozmiarach, wyrzeźbienie dzieła sztuki budzącego zachwyt, nieszczęśliwy wypadek itp.

Wiara w istnienie takich sił spowodowała zjawiska, które były kwalifikowane przez europejskich podróżników jako f e t y s z y z m, czyli kult materialnych przedmiotów, którym przypisywane są właściwości nadprzyrodzone. „Fetyszem" w takim rozumieniu może być rzeźba przodka, przedmioty o niezwykłych kształtach i cechach, części zwierząt i ludzi. Ich moc albo została nadana im przez czarownika wykonującego amulet, albo wynika z ich naturalnego kształtu, tzn. jest „darem Boga". Fetyszyzmu nie należy jednak rozumieć jako „bałwochwalstwa", bo nikt w Afryce nie czci, powiedzmy, kamienia dla niego samego, ale z przyczyny mocy, albo personifikowanej jako duch, albo bezosobowej, jaka w nim znalazła swoją siedzibę. „Fetysze" sztucznie wykonane przez człowieka są nie tyle bogami, co wotami -pomieszkaniami mocy i jej symbolami.

Na przykład Ban-tu nigdy nie używaj ą nazwy nkisi na oznaczenie naturalnego elementu przyrody: drzewa, kamienia, źródła. Jest to zawsze figurka, worek z zawartością, wydrążona tykwa, róg. U Baganda takie zbiorniki mocy noszą nazwę mayembe, u Bakongo mokizi, minkisi itd. Nkisi jest fizycznym obiektem, w który wciela się duch w formie wiązki mocy nie istniejącej poza nkisi i nienazwanej. Fetysza tego używa się z reguły, aby wymóc prywatne cele. Jego moc w ostatecznym rozrachunku pochodzi od Boga, jednak istota jej tkwi w materialności tego konkretnego nkisi i potencjalnego zagrożenia, jakie niesie. Jahn, charakteryzując fetyszyzm, pisze: „Rzeźba nigdy nie jest czczona dla niej samej. Rzeźba w kapliczce ori-sza nie jest bardziej idolem niż krucyfiks w kościele chrześcijańskim. Oba są akceptowanymi symbolami duchowego bytu, który jest czczony"10. Może też zdarzyć się, że zdaniem właściciela figurka przestaje pełnić tę funkcję. Powinien wówczas powiedzieć lub pomyśleć „już nic dla mnie nie znaczysz" i wyrzucić ją na śmietnik lub do ognia, gdyż tym samym z powrotem staje się kawałkiem drewna. Rzecz pozbawiona znaczenia jest ubusa „pusta", nie ma w sobie nic, nawet piękna, i można się jej pozbyć bez żalu.

Przykładem takiego wyposażonego w moc przedmiotu „magicznego" może być maska (jej scharakteryzowanie wymagałoby odrębnego studium), a przede wszystkim tam-tam. Nie jest to bynajmniej jedynie instrument muzyczny używany do celów kultowych. Bęben to „istota posiadająca duszę i osobowość. Są one uświęcone i co jakiś czas składa się im dary i ofiary, aby napełnić je nową siłą. Są to instrumenty czy też narzędzia sakralne. Jeśli bęben zostanie przypadkowo przewrócony, natychmiast przerywa się ceremonię. Na bębnie nie może grać byle kto. Każdy instrument ma swego własnego wykonawcę. Dopiero po specjalnym wtajemniczeniu i długiej nauce wolno mu wydobywać z bębna dźwięki, które mają towarzyszyć ceremonii"11. Rzecz w tym, że dźwięk, ze względu na obecne w afrykańskich j ęzykach zrytmizo-wanie i zależność znaczenia od wysokości tonu, j est dokładnym odpowiednikiem mowy, wyposażonej w rytm, czyli sakralnego języka. W Afryce dobosz był tym samym osobą przekazującą święte przekazy od przodków i duchów, dlatego np. w językach Akan nazywa się go boskim doboszem lub bębniarzem Stwórcy.

Jednym z głównych przejawów działania mocy sakralnej jest n a w i e d z e n i e (ze względu na ambiwalentny charakter zjawiska specjaliści unikają używania pejoratywnego terminu „opętanie") ludzi lub należącej do nich własności przez moc w postaci ducha. Popularność nawiedzeń w Afryce wynika z głęboko osobistych relacji wiernych z sacrum i nie znika nawet pod wpływem islamu czy chrześcijaństwa, negatywnie waloryzujących doświadczenia tego typu. W krajach opanowanych przez islam widać to szczególnie wyraźnie, kulty opętujących duchów, takie jak zar w Etiopii, bori u Hausa w północnej Nigerii czy mingis w Somalii, wskazują na przedislamski potencjał kulturowy, a zarazem na próbę dostosowania się afrykańskich idei do muzułmańskiej hierarchii społecznej. Ich odpowiednikami po stronie schrystianizowanej są afrochrześcij ań-skie religie Ameryki, oparte na instytucjonalizacji stanów posesyjnych. Obrzędowość afrykańską można uznać za sprzyjającą intensywnym doświadczeniom religijnym, choć rzadko wykorzystuje się tu roślinne środki psycho-aktywne. W zrytmizowanych tańcach do wtóru bębnów tkwią silne tendencje do pobudzenia całości społeczności na wzór kamłań szamańskich.
 

Przypisy:

4 J. S. Mbiti, Afrykańskie religie i filozofia, Warszawa 1980, s. 16.
5 A. Adesanya, Yoruba Metaphysical Thinking, „Odu" 1958, nr 5, s. 39 i n.
6 A. Hall, Bezgłośny język, Warszawa 1987, s. 40-41.
7 Z przyczyn stylistycznych i ze względu na tradycję etnofilozoficzną posługuję się zamiennie określeniem Istota Najwyższa i Bóg (pisany dużą literą), nie sugerując znaku równoważności między tak określaną postacią i jej pojmowaniem w Afryce a rozumieniem Boga w takich monoteizmach etycznych jak islam i chrześcijaństwo.
8 H. Zimoń, Sakralność ziemi u ludu Konkomba z Afryki Zachodniej, Lublin 1998, s. 9.
9 S. Senghor, L 'espirit de la civilisation ou les lois de la culture negro-africaine, [w:] Presence Africaine VIII-X, Paris 1956, s. 54.
10 J. Jahn, Muntu. An Outline of the New African Culture, New York 1961,
11 P. F. Verger, Dieux d’Afrique, Paris 1954, s. 165.