James (1902/2001) traktował doświadczenia mistyczne jako zjawisko uniwersalne, przekraczające zakres światopoglądu, cechujące się (1) niewyrażalnością, (2) wglądem istotowym (jakość noetyczna), (3) nietrwałością („najwyżej jedna lub dwie godziny”), jak też (4) biernością. Tę szeroką definicję pojęcia mistyki słusznie krytykowano, twierdząc, że wymienione właściwości mają zastosowanie do wielu intensywnych przeżyć oraz że nie każde doświadczenie mistyczne jest „nietrwałe”.
Podczas gdy także Bucke (1901/1925) oraz późniejsi autorzy, jak Maslow (1964) czy Aldous Huxley, podkreślali istotną jedność wszystkich doświadczeń mistycznych, widząc w nich wspólny rdzeń wszystkich religii, religioznawca i znawca religii Wschodu Zaehner (1960), stosując typologię różnicową, wyodrębnił to, co różne w tym względzie. Rozróżnił on mianowicie należącą do sfery profanum „mistykę naturalną”, panenhenistycznie transcendującą przestrzeń i czas (którą jednak uważał fałszywie za rodzaj maniakalnego pobudzania czy doświadczenia zalewu), oraz mistykę religijną, przybierającą kształt „monistyczny” (panteistyczny) lub „teistyczny”.

Także filozof Stace (1960), posługując się argumentami fenomenologicznymi, obstawał przy jej różnicowaniu. Poza interpretacją światopoglądową „uniwersalny rdzeń” wszelkiej mistyki dostrzegał on w doświadczeniu „jedności” czy „jednego”, rozróżniając dwa jej typy. W mistyce „ekstrawertywnej” przeżywa się jedność w różnorodności spostrzeganych obiektów, które w tym celu stają się zauważalne. Natomiast w mistyce „introwertywnej” przeżywa się jedność przy pominięciu wszystkich rzeczy zewnętrznych, w transcendowaniu czasu i przestrzeni oraz w stawaniu się pustym ze strony ja od jakiegokolwiek określonej treści, aż pozostanie jedynie „pusta i wolna jedność”. A jednak dalsze cechy obydwu typów mistyki są – zdaniem Stace’a – wspólne: poczucie obiektywności i realności, pozytywny nastrój szczęścia, pokój i spełnienie, odczucie czegoś świętego i boskiego – przez co doświadczenie mistyczne w znaczeniu, które nie jest związane z przekonaniem wiary, jest religijne – jak również wrażenie, że to doświadczenie stanowi paradoksalną jedność przeciwieństw, pozostając niewyrażalne.
Trudno byłoby („ekstrawertywne”) doświadczenia mistyczne, opierające się na zmysłowej percepcji, odróżnić od normalnej wiary w stworzenie świata przez Boga, która wszystkie rzeczy rozpoznaje w praprzyczynie – Bogu. Natomiast doświadczenie „jedności” należy z pewnością do wspólnego rdzenia wszystkich przeżyć mistycznych, choć połączonego z doświadczeniem, że osoba medytująca jest zjednoczona z jednym w unio mistica.

Stace nie ocenia też słusznie różnorodności doświadczeń mistycznych. Nie pozwala się ona bowiem zredukować do pewnego typu ekstrawertywnego oraz drugiego introwertywnego i w ten sposób po prostu wyjaśnić. Dzieje się tak dlatego, że mistycy w późniejszym opisie przeżycia nigdy nie relacjonują go w sposób „czysty”, lecz za pomocą wzorców językowych i interpretacyjnych religii, w której zostali wychowani. Zarzut ten został szerzej przedstawiony przez Katza (1978). Niemniej wzorce myślenia, poprzedzające do¬świadczenia mistyczne oraz je określające Katz uczynił tak bardzo centralnymi, że różnorodność doświadczeń mistycznych zdaje się zbiegać z różnorodnością treści wiary, tak że nie można dostrzec już niczego, co byłoby wspólne.

Pochłaniające uwagę „jedno” Stace uznał za centralną cechę przeżyć mistycznych, wobec którego inne, wymienione przez niego cechy, są „cechami peryferyjnymi”. Tym samym uchwycił on z pewnością pewien centralny aspekt przeżycia mistycznego. A jednak poniechał on wyjaśnienia, zgodnie z którym te cechy „peryferyjne” mogą należeć także do doświadczeń intensywnych bez doświadczenia jedności. Ta niejasność wpłynęła na próbę Hooda (1975) skonstruowania Skali Mistycyzmu (M-Scale), opierając się ściśle na projekcie Stace’a. Hood zoperacjonalizował cechy wymienione przez Stace’a (poza cechą paradoksalnej jedności), formułując do ośmiu cech – za każdym razem dwie pozytywne i dwie przeciwstawne wypowiedzi, tak że powstał kwestionariusz z 32 pozycjami i maksymalnie 160 możliwymi punktami.

Następujący wyciąg wymienia osiem cech, za każdym razem z jednym (pozytywnym) przykładem pozycji kwestionariuszowej:
(1) Jakość ja: Przeżyłem doświadczenie, w którym zostałem pochłonięty przez coś potężniejszego ode mnie.
(2) Jakość jedności: Przeżyłem doświadczenie, w którym czułem, że wszystko w świecie jest częścią tej samej całości.
(3) Wewnętrzna subiektywna jakość: Przeżyłem doświadczenie, w którym wszystkie rzeczy zdawały się posiadać świadomość.
(4) Jakość przestrzenno-czasowa: Przeżyłem doświadczenie znalezienia się poza czasem i przestrzenią.
(5) Jakość poznania: Przeżyłem doświadczenie, w którym została mi objawiona nowa perspektywa rzeczywistości.
(6) Niewyrażalność: Przeżyłem doświadczenie, którego nie można wyrazić słowami.
(7) Uczucie pozytywne: Doświadczyłem ogromnej radości.
(8) Jakość religijna: Przeżyłem doświadczenie, które pozostawiło po sobie uczucie głębokiego szacunku.

Przeprowadzając większą liczbę badań, Hood obliczył sumę punktów, które osoby jego prób uzyskały w tej skali, czy w jej trzech czynnikach (mistycyzm ekstrawertywny, interpretacja religijna, mistycyzm introwertywny), i skorelował je z innymi cechami osobowości. W ten sposób znalazł on, przykładowo, pozytywny stosunek do religijności wewnętrznej oraz do Skali Absorpcji oraz Hypnotic Depth Scale (podsumowanie: Spilka i in., 2003). Czy dysponujemy w takim razie instrumentem pomiaru, umożliwiającym empiryczne badanie mistyki? Tego można oczekiwać jedynie w bardzo ograniczonym sensie. Skala Mistycyzmu Hooda nie rozróżnia mianowicie między mistycznymi przeżyciami zjednoczenia w sensie unio mistica a mniej lub bardziej duchowymi doświadczeniami intensywnymi, które są związane z „ogromną radością”, „głębokim szacunkiem”, „uczuciem zadziwienia”, „nową perspektywą rzeczywistości”, itp., w których ja czy jaź¬ni nie doświadcza się jako niemających granic. M-Scale mierzy doświadczenie intensywne, które można opisać jedynie w sensie pojęcia zbiorczego i pewnego kompleksu podobnie ważnych cech jako „mistykę”. W skali tej można uzyskać wysoką liczbę punków, nie doświadczywszy mistycznego przeżycia zjednoczenia w sensie ścisłym. W tej metodzie pomiaru zorientowanej na ilość przeżyć za mistyka uchodzi każdy – także wtedy, gdy osiągnął być może niewielką liczbę punktów – kto raz doświadczył „ogromnej radości” i „uczucia głębokiego szacunku”.

Niniejsze rozważania pragną poddać analizie mistyczne przeżycia zjednoczenia w węższym sensie unio mistica. Być może występują one rzadko i na razie nie można ich zbadać za pomocą wypróbowanych kwestionariuszy. Niemniej możliwa i sensowna jest próba, by przez analizę pojedynczych relacji doświadczeń uzyskać hipotezy dotyczące warunków ich powstania (szczególnie w odniesieniu do technik psychologicznych), jak i pytań dyskutowanych od czasów Jamesa (1902/2001), a dotyczących tego, co z jednej strony wspólne dla różnorodności doświadczeń mistycznych – jeśli coś takiego w ogóle istnieje – a z drugiej tego, co stanowi o różnorodności tych doświadczeń.

Wspólny rdzeń przeżyć mistycznych

Uniwersalny fenomenologiczny rdzeń przeżycia mistycznego, zgodnie z daleko idącą zgodą, tworzy jedność lub zjednoczenie, które o tyle przed¬stawia odmienny stan świadomości, że mistyk przeżywa tę jedność jako (1) inspirację/intuicję, to znaczy jako objawienie, oraz (2) w pozytywnie odczuwanym „zatraceniu granic indywidualności” (Stace, 1960), która przekracza zwyczajną różnicę podmiot–przedmiot w stosunku do Innego (jakkolwiek się go pojmuje), czując się z nim jedno. Opisy przypadków 31 i 32 powinny unaocznić to, o co tu chodzi, przez relacje pochodzące z dwu różnych tradycji religijnych.

Opisy przypadków 31 i 32
Pewien japoński buddysta, intensywnie praktykujący zen, chcąc uniknąć pojęciowej fiksacji, o absolutnym mówi zarówno „Budda”, jak i „nic”, przedstawia swoje przeżycie satori w następujący sposób: „Na papierowym oknie hali zen lata mały insekt, on jest nic. Samolot na niebie to nic. Cały wszechświat jest nic. Tymczasem zaciera się struktura papierowego okna i staje się nieczytelna. Ciało zapada się w bezdenną głębię. Wtedy rozbrzmiewa gong. W tym momencie spontaniczny okrzyk. Przychodzę do siebie. Świat, który pojmowałem, niebo i ziemia są jednym. Ja i wszechświat jesteśmy jednym. Budda i ja jesteśmy tym samym, jedność – nic” (Dumoulin, 1963).
Francuska katoliczka Lucie Christine (pseudonim), matka pięciorga dzieci, od 29. roku życia podczas spontanicznej modlitwy oraz w czasie Mszy św. przeżywała często momenty intensywnego zjednoczenia z Bogiem lub z Chrystusem. „Od dwu dni, za każdym razem, gdy idę do kościoła, Bóg udziela mi odczucia swojej obecności, którego nie potrafi ę wyrazić słowami – wydaje się ono przekraczać wszelkie pojęcia. Stanowi ono pełny ogląd, lecz bez wszelkiej postaci; ogląd i zjednoczenie jednocześnie. Zatapiam się w Bogu… Jednocześnie On jest jedno ze mną; przenika mnie, jest we mnie, bardziej wewnętrzny niż powietrze, którym oddycham, bardziej wewnętrznie ze mną zjednoczony niż dusza z żyjącym przez nią ciałem; jestem całkowicie w jego posiadaniu, nie wiem już, jakie mam istnienie… i to oderwanie się jest niewyrażalne, jest zachwytem, upojeniem” (Christine, bez podania miejsca, 5.6.1884). „Jezus wszedł do mnie przez swój sakrament; w jego godnej uwielbienia istocie zgubiłam odczucie mojego bycia. Zostałam okryta, owładnięta, wzięta w posiadanie przez boską substancję. Stan ten nie oznacza utraty świadomości, z pewnością jednak w dużym stopniu utratę ja” (17 III 1884).

Jak w sposób psychologiczny należy zinterpretować to „zatracenie granic indywidualności” doświadczane jako objawienie – owo wyzwolenie z granic ja?
Z perspektywy psychiatrii takie sformułowania jak „zgaśnięcie” (nirvana), „zniknięcie” (fana), mistyczna „śmierć” (Jan od Krzyża), „utrata ja” (opis przypadku 32) lub „Budda i ja jesteśmy tym samym” (opis przypadku 31) pozwalają najpierw podejrzewać rodzaj psychotycznej utraty ja. Faktycznie, w epizodach schizofrenicznych mogą być przeżywane rodzaje mistycznych wyzwoleń z granic ja, polegające na chorobowym zaburzeniu demarkacji ja. Jednakże prawie we wszystkich świadectwach przeżyć i tekstach stanowiących refleksję tradycji duchowości unio mistica jest opisywana jako odwracalny, wzmacniający ja stan wyjątkowy – nie jako dezintegracja, lecz jako „przebudzenie”, „nowe narodzenie”, „oświecenie”, „łaska” oraz „prawdziwe życie”. Podobnie jak to ilustrują opisy przypadków 31 i 32.

Interpretacje psychoanalityczne próbują w dużej mierze wyjaśnić mi¬styczne przeżycia zjednoczenia jako regresję do „nieograniczonego narcyzmu”, w którym ja niemowlęcia „mieści w sobie wszystko”. W ten sposób Freud (GW, 14, s. 421–431; wyd. pol. 1998b, s. 165–172) interpretował wzmiankę Romaina Rollanda o „uczuciu oceanicznym”. W ten tok myślenie wpisuje się także Lewin (1982), który przeżycia ekstatyczno-mistyczne traktuje jako wzajemną inkorporację oraz jako próbę zaprzeczania stracie lub lękowi poprzez regresję do oceanicznego przeżycia rozkoszy i całości przy piersi matki. Jako dowód cytuje on wypowiedź Franciszka Salezego, który „modlitwę pokoju” porównuje do sytuacji niemowlęcia karmionego piersią matki. Poza tym – twierdzi Lewin – niewyrażalność przeżyć ekstatycznych sprawia wrażenie, „jak gdyby usta zostały zdegradowane do swojej funkcji jako organu prewerbalnego, tak że z trudnością przychodzi im zrealizować inne funkcje niż te związane z jedzeniem lub ssaniem” (Lewin, 1982, s. 149). Tymczasem Prince i Savage (1972) zakładali, że przeżycia mistyczne wcale nie stanowią regresji patologicznej, lecz czasem – podobnie jak niektóre psychoterapeutyczne i doświadczenia twórcze – rodzaj „regresji w służbie ja” (Ernst Kris). W jedności kosmicznej, której doświadczyli niektórzy zażywający LSD, Grof (1978) widział przywrócenie do bezpiecznego życia w łonie matki.

Być może ekstatyczno-mistyczne przeżycia służą, tak jak to jest ukazane w opisie przypadku 22 („Czułem się częścią wszystkiego. I umarłem”), zarówno obronie, jak i zwalczaniu lęku i depresji. Niemniej nie ma żadne¬go powodu interpretowania ich jako regresji do najwcześniejszych stadiów dzieciństwa, gdyż wykazują one zbyt wiele rodzajów reakcji ludzi dorosłych, a zbyt mało zachowań okresu wczesnego dzieciństwa jako takiego. Osiemnastolatek z opisu przypadku 22 poddał się terapii, a mistycy, jak Al-Hallaj, Hakuin i Teresa z Ávili, nie rzucali się w oczy ze względu na cmokanie czy ssanie kciuka. Przeciwko hipotezie regresji przemawia również i to, że znani mistycy byli świadomi procesu, w którym ich najpierw jasno oddzielone granicą ja jest pochłaniane przez pewną rzeczywistość, którą oni w sposób całkowicie poznawczy traktują jako transcendujące ja oraz świat i stąd rozumieją ją jako opisywalną jedynie ponadpojęciowo lub metaforycznie. Natomiast niemowlę nie zna ani oddzielonego granicą ja, ani pojęć, których przekroczenia mogłoby ono doświadczyć (Hood, 1976). Uporczywość, z jaką mistycy potwierdzają niewyrażalność ich doświadczeń, wyjaśnia się przekonywająco przez trudność opisania w zwyczajnym języku niezwykłych, odmiennych doświadczeń ja. Wszak uzdolnieni językowo mistycy opisali swoje doświadczenia za pomocą pojęć granicznych, metafor oraz paradoksów, jak na przykład „świecąca ciemność” czy „szepczące milczenie”.

Hipotezy neurofizjologiczne próbują wyjaśnić mistyczne przeżycia zjednoczenia poprzez specyficzne zamiany aktywności określonych fal mózgowych czy obszarów mózgu. I tak przykładowo u 48 osób praktykujących zen, których poddano badaniu podczas ich ćwiczeń zazeni (Kasa-matsu i Hirai, 1966), oraz u sześciu Hindusów, którzy w trakcie medytacji raja-joga osiągnęli stan samadhi (Anand i in., 1961), stwierdzono – upraszczając – wystąpienie fal alfa, których amplituda się zwiększała, a których częstotliwość ulegała zmniejszeniu, w które częściowo wplecione był rytmiczne fale teta. Newberg, d’Aquili i Rause (2003) stwierdzili, że u ośmiu buddystów i trzech franciszkanek podczas fazy głębokiego zjednoczenia duchowego najczęściej drastycznie słabło ukrwienie górnej części płata skroniowego. W ten sposób zmniejsza się aktywność mózgu w tzw. polu orientacji, umożliwiającym nam orientację przestrzenną i odróżnianie naszego ciała od świata zewnętrznego, oraz doświadcza się braku poczucia przestrzeni, którą duch może interpretować, jako „uczucie nieskończonej przestrzeni i wieczności”. Austin (1998) sprowadza oświecenie, które tradycja zen opisuje jako przezwyciężenie granicy ja, do – wywoływanego przez medytację – zahamowania aktywności większej liczby podkorowych obszarów mózgu, które odpowiadają za uczucie cielesnej jaźni, a wraz z nim za „perspektywę ja–mnie–moje”. Jednak wystąpienie fal alfa wskazuje jedynie na niespecyficzny stan odprężenia, a zmniejszona aktywność określonych obszarów mózgu nic nie mówi o treściach poznawczych i emocjonalnych, które mogą być związane z przeżyciami zjednoczenia.

W perspektywie poznawczej i w ramach psychopatologicznego modelu ja Scharfettera (1999, 2002), rozróżniającego pięć wymiarów świadomości ja (zob. s. 220 i 224 tej książki) mistyczne przeżycia zjednoczenia, co do których nie istnieje podejrzenie, że są zaburzeniami psychicznymi, zostaną tu zinterpretowane jako w dużym stopniu możliwe do wywołania oraz pozytywnie odczuwane wyjątkowe stany, których inspiracyjny charakter oraz wyzwolenie z granic ja wyjaśnia się na podstawie całkowitego pochłonięcia uwagi przez przedmioty – w mistyce religijnej przez Absolut albo Boga. To pochłonięcie prowadzi zaś do zamierzonej redukcji dwu wymiarów świadomości ja: (1) Własne inicjowanie, własna aktywność ja nie jest już odróżniana od aktywności obiektu, w który zatapia się medytujący – co wyjaśnia inspiracyjny charakter oraz przygotowuje niedwoistość. (2) Odczucie bycia własnym, oddzielonym granicami ja – demarkacja ja, rozpływa się w całkowitym zapomnieniu samego siebie, co dopełnia unio mistica.
(...)

Różnorodność przeżyć mistycznych

Mistyczne przeżycia zjednoczenia nie mają jedynie wspólnego rdzenia, lecz przybierają również konkretne formy. Stąd też należy zapytać, co odróżnia je od siebie oraz co jest dla nich specyficzne, a co w konsekwencji przesądza o różnorodności ich form. Religioznawcy próbowali opisać tę różnorodność, posługując się typologiami, na przykład jak ta:

- mistyka „profaniczna” versus mistyka „religijna” (Zaehner)
- „mistyka duszy” z lub bez połączenia z „mistyką Boga” (Otto)
- „mistyka natury” versus „ mistyka ducha” (Otto)
- „woluntarystyczny” versus „gnostyczny” typ mistyki (Schimmel)
- mistyka „samotnicza” versus mistyka „solidarnościowa”

Wychodząc z zarysowanej wyżej perspektywy, można założyć, że pochłonięcie oddzielonego granicami ja jako takie stanowi - zmieniający się w zależności od treści i znaczenia - stan świadomości, który może być przeżywany w różnych kontekstach. Należy w tym miejscu tylko zapytać:
(1) Przez co uwaga będzie - poznawczo - całkowicie pochłonięta? W czym zapomina się ja? Z czym czuje się ono jedno? Oraz (2) co oznacza - pod względem emocjonalnym i poznawczym - dla osoby mającej tego typu do¬świadczenia taki rodzaj oddzielenia granicamiya w całości jej celów i war¬tości? Możliwa różnorodność przeżyć zjednoczenia wyjaśnia się więc prawdopodobnie przez (1) poznawczy (światopoglądowy) oraz (2) motywacyjny kontekst, w którym one powstają i są przetwarzane.

(1) Różne ze względu na kontekst światopoglądowy
To, czy jakieś przeżycie inspiracji i przeżycie zjednoczenia jest doświadczane na sposób religijny, oraz to, jakie znaczenie ze sobą niesie, zależy z jednej strony od kontekstu światopoglądowego. Dzieje się tak dlatego, że kontekst ten nie jest w stosunku do przeżycia czymś zewnętrznym, dodatkowym „przeświadczeniem” (William James), lecz może wpływać na przeżycie przed, w trakcie i po epizodzie mistycznym, gdyż określa on przedmiot zatopienia się, jego zamiar, oczekiwanie oraz znaczenie (interpretację).

Pod względem religijnym bez żadnego ograniczenia obowiązuje twierdzenie: „Nie istnieją żadne doświadczenia czyste (to znaczy niezapośredniczone)” (Katz, 1978, s. 26). Podczas gdy hinduistyczny monizm atman-brahman dąży do zjednoczenia z Absolutem i go przeżywa - zauważa Katz - agnostyczni przedstawiciele buddyzmu szukają w nirwanie uwolnienia od wszelkiej iluzji, bez tego rodzaju odniesienia do Absolutu. (Katz nie wspomina o różnicy w stosunku do buddyzmu mahajana.) W podobnie różny sposób zapatrują się na Boga mistycy teistyczni. Nie mniej istotnie, jak poglądy metafizyczne, określają się także cele duchowe - wyniki zatopienia. Gdy chrześcijanie i muzułmanie pragną przezwyciężyć raczej skończoność, oddzielenie od Boga oraz grzech, to buddyści raczej cierpienie, nietrwałość oraz iluzję bycia substancjalnym ja. (Katz nie wyjaśnia jednak, co leży u podstaw tego, co wspólne dla wszystkich przeżyć mistycznych.)

Stąd wydaje się zrozumiałe, że obok religijnych istnieją także niereligijne rodzaje oddzielenia granicami ja. W nich to ja zapomina się wprawdzie także w czymś je ogarniającym, lecz nie odczuwa tego jako własnego centrum, na które w głębokim szacunku kieruje swoją uwagę. Przeżycie zjednoczenia nie jest tu teocentryczne, jak zdarza się to w religijnej mistyce teistycznej lub panteistycznej. To ogarniające będzie tu natomiast przedstawiane jako bezgraniczny pokój, uczucie uniesienia, poczucie przyjemności, poczucie siły, jako wszystko napełniająca energia lub też ogarniająca atmosfera natury, jak ilustruje to opis przypadku 33.
Opis przypadku 33
Pewna psychoterapeutka, określająca siebie jako „radykalna humanistka”, bez skłon¬ności do religii, przeżyła kilka razy, przy obecności wewnętrznego pokoju i radości, poczucie zatopienia, często trwające po kilka godzin. Pierwszy jego wybuch, którego doświadczyła podczas pracy w ogrodzie, wspomina tak: „Przypominam sobie, że coraz intensywniej doświadczałam moje otoczenie – ćwierkot śpiewających ptaków, szelest liści… Nagle doświadczyłam poruszenia, by położyć się na trawę, a kiedy to uczyniłam, wydawało mi się, iż przepływa przeze mnie energia, jak gdybym była częścią ziemi znajdującej się pode mną. Granica między moją cielesną jaźnią a moim otoczeniem wydawała się rozpływać, a uczucie oddzielenia zniknęło. W dziwny sposób czułam się stopiona w totalną jedność z ziemią, jak gdybym ja była z niej, a ona ze mnie… Zauważyłam, iż byłam otoczona przez niesłychanie miłującą energię oraz że wszystko – żyjące i nieżyjące, jest nierozerwalnie związane z rodzajem świadomości, której nie potrafię opisać słowami” (Coxhead, 1985, s. 30n).

Ten rodzaj oddzielenia granicami ja można za Zaehnerem (1960) określić jako „panenheniczne (dosłownie: wszystko-w-jednym), nie uznając go jednak z góry – jak on to czyni – za koniecznie patologiczne. Często stosu¬je się w stosunku do niego także wyrażenie „świadomość kosmiczna”, przez które kanadyjski neurolog Richard Bucke (1901/1925) opisał ekstatyczne przeżycie oświecenia, które ogarnęło go podczas nocnej podróży do domu ze spotkania z przyjaciółmi.
W zaproponowanej perspektywie interpretacyjnej staje się również zrozumiałe, że także religijne przeżycia zjednoczenia zmieniają się zgodnie z ich tłem światopoglądowym. Monistyczno-panteistyczni mistycy hinduizmu i buddyzmu, którzy są przekonani, iż ich ja jedynie pozornie stanowi istotę samodzielną, substancjalną, w rzeczywistości zaś, w znaczeniu ontologicznym, jest tożsame z Absolutem, w swoim zatopieniu się poszukują doświadczenia nieistotowości (anatman) i opisują przeżywaną jedność przez: „Ja jestem ty – ty jesteś ja” lub jako zgaśnięcie (nirvana) ja oraz wszystkich rzeczy we wszechświecie-jednym. Dla nich oznacza to wyzwolenie z cyklu ponownych narodzin. Natomiast większość mistyków nurtu teistycznego, czy to chrześcijańskich, czy islamskich, przedstawia unio mistica raczej jako przeniknięcie i bycie jednego w drugim ze strony dwu niezależnych istot jako: „Ja jestem w tobie – ty jesteś we mnie” lub zgodnie z biblijną metaforą jako złączenie oblubienicy (dusza) i oblubieńca (Bóg).
(2) Różne ze względu na kontekst motywacyjny

Znaczenie, jakie ma jakieś przeżycie inspiracji i przeżycie zjednoczenia dla osoby je przeżywającej, zależy z pewnością także od kontekstu motywacyjnego. Ze strony motywów, które mogą wpływać na religijność konkretnego człowieka (zob. rozdział 1) nasuwają się tu konieczne do uwzględnienia tu wymienione alternatywy. Czy przeżyciom zjednoczenia człowieka wierzącego towarzyszy obsesyjno-kompulsyjna, czy elastyczna lub słabo rozwinięta gotowość do samokontroli moralnej? Czy stosuje on swoje przeżycia mistyczne do pokonania frustracji, lęku i smutku lub są one raczej momentami, w których szuka on jedynie zapomnienia o takich obciążeniach? Czy takie przeżycia zjednoczenia pojawiają się w kontekście „samotniczym” („kwietystycznym”), jako że medytujący jest człowiekiem obojętnym pod względem społecznym, a zaangażowanie społeczne odrzuca jako przeszkodę w jego mistycznym zatopieniu? A może ogranicza on czas medytacji w takiej mierze, by możliwe było także zaangażowanie na rzecz innych ludzi, których sprawy włącza on w swoją modlitwę, tak iż z zaślubin mistycznych „wynikają dzieła, nieustanne dzieła” (Teresa z Ávili, Twierdza wewnętrzna VII, 4, 6)? Czy przeżycia mistyczne jakiejś osoby wierzącej są także „mistyką poznania”, to znaczy czy jest ona także zainteresowana refleksją i zróżnicowaniem jej stanowiska światopoglądowego, czy nie?

Podejmując dyskusję z teologią, należy stwierdzić, że przeżycia mistyczne nie rzadko są w sposób naiwnie realistyczny utożsamiane z „bezpośrednim doświadczeniem Boga”. Podstawą tego ujęcia jest średniowieczna definicja mistyki jako cognitio Dei experimentalis, jak też idea „dna duszy” lub „iskry duszy”, na którą wpłynęli stoicy i neoplatonizm, a przez którą człowiek może mieć – jak twierdzo¬no – bezpośrednią łączność z bóstwem/tym co boskie. Natomiast zaproponowana wyżej hipoteza zakłada, że także mistyczne przeżycia zjednoczenia są zazwyczaj kształtowane przez światopogląd mistyków. Choć wprawdzie nie można wykluczyć ponadnaturalnego wpływu i objawienia, to jednak przeżycia zjednoczenia pozwalają się wyjaśnić prościej, oszczędniej co do założeń. To, czy ktoś zgadza się z doświadczeniami objawień mistyków, należy zbadać zgodnie z filozoficzno-teologicznymi punktami widzenia – ich stany pewności sumienia (z racji uwarunkowania przez pochłonięcie i stąd mające subiektywny charakter) nie mogą takiej refleksji zastąpić. Czy podkreślane tu znaczenie „technik psychologicznych” redukuje przeżycie mistyczne do wywołanej przez samego siebie, zależnej od pochłonięcia niezdolności do odróżniania między ja a treścią, w którą jest się zatopionym, to znaczy do manipulowania sobą, bez możliwości poznania obiektywnego? Nie zdarza się to wtedy, gdy we wspomnianych technikach psychologicznych dostrzega się korzystny subiektywny warunek do tego, by móc przeżywać złączenie z transcendentnym, w które się wierzy, w sposób szczególnie intensywny.

***
PSYCHOLOGIA RELIGII
Bernhard Grom SJ
tłumacz: Henryk Machoń
stron: 388
WAM Kraków 2009