publikacja 06.04.2009 14:58
Co rozumie się pod mianem mistyki? Jakie cechy charakteryzują doświadczenia mistyczne? Pojęcie mistyki jest w literaturze psychologii religii oraz religioznawstwa różnie rozumiane, choć większość definicji zawiera pewną cechę wspólną.
James (1902/2001) traktował doświadczenia mistyczne jako zjawisko uniwersalne, przekraczające zakres światopoglądu, cechujące się (1) niewyrażalnością, (2) wglądem istotowym (jakość noetyczna), (3) nietrwałością („najwyżej jedna lub dwie godziny”), jak też (4) biernością. Tę szeroką definicję pojęcia mistyki słusznie krytykowano, twierdząc, że wymienione właściwości mają zastosowanie do wielu intensywnych przeżyć oraz że nie każde doświadczenie mistyczne jest „nietrwałe”.
Podczas gdy także Bucke (1901/1925) oraz późniejsi autorzy, jak Maslow (1964) czy Aldous Huxley, podkreślali istotną jedność wszystkich doświadczeń mistycznych, widząc w nich wspólny rdzeń wszystkich religii, religioznawca i znawca religii Wschodu Zaehner (1960), stosując typologię różnicową, wyodrębnił to, co różne w tym względzie. Rozróżnił on mianowicie należącą do sfery profanum „mistykę naturalną”, panenhenistycznie transcendującą przestrzeń i czas (którą jednak uważał fałszywie za rodzaj maniakalnego pobudzania czy doświadczenia zalewu), oraz mistykę religijną, przybierającą kształt „monistyczny” (panteistyczny) lub „teistyczny”.
Także filozof Stace (1960), posługując się argumentami fenomenologicznymi, obstawał przy jej różnicowaniu. Poza interpretacją światopoglądową „uniwersalny rdzeń” wszelkiej mistyki dostrzegał on w doświadczeniu „jedności” czy „jednego”, rozróżniając dwa jej typy. W mistyce „ekstrawertywnej” przeżywa się jedność w różnorodności spostrzeganych obiektów, które w tym celu stają się zauważalne. Natomiast w mistyce „introwertywnej” przeżywa się jedność przy pominięciu wszystkich rzeczy zewnętrznych, w transcendowaniu czasu i przestrzeni oraz w stawaniu się pustym ze strony ja od jakiegokolwiek określonej treści, aż pozostanie jedynie „pusta i wolna jedność”. A jednak dalsze cechy obydwu typów mistyki są – zdaniem Stace’a – wspólne: poczucie obiektywności i realności, pozytywny nastrój szczęścia, pokój i spełnienie, odczucie czegoś świętego i boskiego – przez co doświadczenie mistyczne w znaczeniu, które nie jest związane z przekonaniem wiary, jest religijne – jak również wrażenie, że to doświadczenie stanowi paradoksalną jedność przeciwieństw, pozostając niewyrażalne.
Trudno byłoby („ekstrawertywne”) doświadczenia mistyczne, opierające się na zmysłowej percepcji, odróżnić od normalnej wiary w stworzenie świata przez Boga, która wszystkie rzeczy rozpoznaje w praprzyczynie – Bogu. Natomiast doświadczenie „jedności” należy z pewnością do wspólnego rdzenia wszystkich przeżyć mistycznych, choć połączonego z doświadczeniem, że osoba medytująca jest zjednoczona z jednym w unio mistica.
Stace nie ocenia też słusznie różnorodności doświadczeń mistycznych. Nie pozwala się ona bowiem zredukować do pewnego typu ekstrawertywnego oraz drugiego introwertywnego i w ten sposób po prostu wyjaśnić. Dzieje się tak dlatego, że mistycy w późniejszym opisie przeżycia nigdy nie relacjonują go w sposób „czysty”, lecz za pomocą wzorców językowych i interpretacyjnych religii, w której zostali wychowani. Zarzut ten został szerzej przedstawiony przez Katza (1978). Niemniej wzorce myślenia, poprzedzające do¬świadczenia mistyczne oraz je określające Katz uczynił tak bardzo centralnymi, że różnorodność doświadczeń mistycznych zdaje się zbiegać z różnorodnością treści wiary, tak że nie można dostrzec już niczego, co byłoby wspólne.
Pochłaniające uwagę „jedno” Stace uznał za centralną cechę przeżyć mistycznych, wobec którego inne, wymienione przez niego cechy, są „cechami peryferyjnymi”. Tym samym uchwycił on z pewnością pewien centralny aspekt przeżycia mistycznego. A jednak poniechał on wyjaśnienia, zgodnie z którym te cechy „peryferyjne” mogą należeć także do doświadczeń intensywnych bez doświadczenia jedności. Ta niejasność wpłynęła na próbę Hooda (1975) skonstruowania Skali Mistycyzmu (M-Scale), opierając się ściśle na projekcie Stace’a. Hood zoperacjonalizował cechy wymienione przez Stace’a (poza cechą paradoksalnej jedności), formułując do ośmiu cech – za każdym razem dwie pozytywne i dwie przeciwstawne wypowiedzi, tak że powstał kwestionariusz z 32 pozycjami i maksymalnie 160 możliwymi punktami.
Następujący wyciąg wymienia osiem cech, za każdym razem z jednym (pozytywnym) przykładem pozycji kwestionariuszowej:
(1) Jakość ja: Przeżyłem doświadczenie, w którym zostałem pochłonięty przez coś potężniejszego ode mnie.
(2) Jakość jedności: Przeżyłem doświadczenie, w którym czułem, że wszystko w świecie jest częścią tej samej całości.
(3) Wewnętrzna subiektywna jakość: Przeżyłem doświadczenie, w którym wszystkie rzeczy zdawały się posiadać świadomość.
(4) Jakość przestrzenno-czasowa: Przeżyłem doświadczenie znalezienia się poza czasem i przestrzenią.
(5) Jakość poznania: Przeżyłem doświadczenie, w którym została mi objawiona nowa perspektywa rzeczywistości.
(6) Niewyrażalność: Przeżyłem doświadczenie, którego nie można wyrazić słowami.
(7) Uczucie pozytywne: Doświadczyłem ogromnej radości.
(8) Jakość religijna: Przeżyłem doświadczenie, które pozostawiło po sobie uczucie głębokiego szacunku.
Przeprowadzając większą liczbę badań, Hood obliczył sumę punktów, które osoby jego prób uzyskały w tej skali, czy w jej trzech czynnikach (mistycyzm ekstrawertywny, interpretacja religijna, mistycyzm introwertywny), i skorelował je z innymi cechami osobowości. W ten sposób znalazł on, przykładowo, pozytywny stosunek do religijności wewnętrznej oraz do Skali Absorpcji oraz Hypnotic Depth Scale (podsumowanie: Spilka i in., 2003). Czy dysponujemy w takim razie instrumentem pomiaru, umożliwiającym empiryczne badanie mistyki? Tego można oczekiwać jedynie w bardzo ograniczonym sensie. Skala Mistycyzmu Hooda nie rozróżnia mianowicie między mistycznymi przeżyciami zjednoczenia w sensie unio mistica a mniej lub bardziej duchowymi doświadczeniami intensywnymi, które są związane z „ogromną radością”, „głębokim szacunkiem”, „uczuciem zadziwienia”, „nową perspektywą rzeczywistości”, itp., w których ja czy jaź¬ni nie doświadcza się jako niemających granic. M-Scale mierzy doświadczenie intensywne, które można opisać jedynie w sensie pojęcia zbiorczego i pewnego kompleksu podobnie ważnych cech jako „mistykę”. W skali tej można uzyskać wysoką liczbę punków, nie doświadczywszy mistycznego przeżycia zjednoczenia w sensie ścisłym. W tej metodzie pomiaru zorientowanej na ilość przeżyć za mistyka uchodzi każdy – także wtedy, gdy osiągnął być może niewielką liczbę punktów – kto raz doświadczył „ogromnej radości” i „uczucia głębokiego szacunku”.
Niniejsze rozważania pragną poddać analizie mistyczne przeżycia zjednoczenia w węższym sensie unio mistica. Być może występują one rzadko i na razie nie można ich zbadać za pomocą wypróbowanych kwestionariuszy. Niemniej możliwa i sensowna jest próba, by przez analizę pojedynczych relacji doświadczeń uzyskać hipotezy dotyczące warunków ich powstania (szczególnie w odniesieniu do technik psychologicznych), jak i pytań dyskutowanych od czasów Jamesa (1902/2001), a dotyczących tego, co z jednej strony wspólne dla różnorodności doświadczeń mistycznych – jeśli coś takiego w ogóle istnieje – a z drugiej tego, co stanowi o różnorodności tych doświadczeń.
Interpretacje psychoanalityczne próbują w dużej mierze wyjaśnić mi¬styczne przeżycia zjednoczenia jako regresję do „nieograniczonego narcyzmu”, w którym ja niemowlęcia „mieści w sobie wszystko”. W ten sposób Freud (GW, 14, s. 421–431; wyd. pol. 1998b, s. 165–172) interpretował wzmiankę Romaina Rollanda o „uczuciu oceanicznym”. W ten tok myślenie wpisuje się także Lewin (1982), który przeżycia ekstatyczno-mistyczne traktuje jako wzajemną inkorporację oraz jako próbę zaprzeczania stracie lub lękowi poprzez regresję do oceanicznego przeżycia rozkoszy i całości przy piersi matki. Jako dowód cytuje on wypowiedź Franciszka Salezego, który „modlitwę pokoju” porównuje do sytuacji niemowlęcia karmionego piersią matki. Poza tym – twierdzi Lewin – niewyrażalność przeżyć ekstatycznych sprawia wrażenie, „jak gdyby usta zostały zdegradowane do swojej funkcji jako organu prewerbalnego, tak że z trudnością przychodzi im zrealizować inne funkcje niż te związane z jedzeniem lub ssaniem” (Lewin, 1982, s. 149). Tymczasem Prince i Savage (1972) zakładali, że przeżycia mistyczne wcale nie stanowią regresji patologicznej, lecz czasem – podobnie jak niektóre psychoterapeutyczne i doświadczenia twórcze – rodzaj „regresji w służbie ja” (Ernst Kris). W jedności kosmicznej, której doświadczyli niektórzy zażywający LSD, Grof (1978) widział przywrócenie do bezpiecznego życia w łonie matki.
Być może ekstatyczno-mistyczne przeżycia służą, tak jak to jest ukazane w opisie przypadku 22 („Czułem się częścią wszystkiego. I umarłem”), zarówno obronie, jak i zwalczaniu lęku i depresji. Niemniej nie ma żadne¬go powodu interpretowania ich jako regresji do najwcześniejszych stadiów dzieciństwa, gdyż wykazują one zbyt wiele rodzajów reakcji ludzi dorosłych, a zbyt mało zachowań okresu wczesnego dzieciństwa jako takiego. Osiemnastolatek z opisu przypadku 22 poddał się terapii, a mistycy, jak Al-Hallaj, Hakuin i Teresa z Ávili, nie rzucali się w oczy ze względu na cmokanie czy ssanie kciuka. Przeciwko hipotezie regresji przemawia również i to, że znani mistycy byli świadomi procesu, w którym ich najpierw jasno oddzielone granicą ja jest pochłaniane przez pewną rzeczywistość, którą oni w sposób całkowicie poznawczy traktują jako transcendujące ja oraz świat i stąd rozumieją ją jako opisywalną jedynie ponadpojęciowo lub metaforycznie. Natomiast niemowlę nie zna ani oddzielonego granicą ja, ani pojęć, których przekroczenia mogłoby ono doświadczyć (Hood, 1976). Uporczywość, z jaką mistycy potwierdzają niewyrażalność ich doświadczeń, wyjaśnia się przekonywająco przez trudność opisania w zwyczajnym języku niezwykłych, odmiennych doświadczeń ja. Wszak uzdolnieni językowo mistycy opisali swoje doświadczenia za pomocą pojęć granicznych, metafor oraz paradoksów, jak na przykład „świecąca ciemność” czy „szepczące milczenie”.
Hipotezy neurofizjologiczne próbują wyjaśnić mistyczne przeżycia zjednoczenia poprzez specyficzne zamiany aktywności określonych fal mózgowych czy obszarów mózgu. I tak przykładowo u 48 osób praktykujących zen, których poddano badaniu podczas ich ćwiczeń zazeni (Kasa-matsu i Hirai, 1966), oraz u sześciu Hindusów, którzy w trakcie medytacji raja-joga osiągnęli stan samadhi (Anand i in., 1961), stwierdzono – upraszczając – wystąpienie fal alfa, których amplituda się zwiększała, a których częstotliwość ulegała zmniejszeniu, w które częściowo wplecione był rytmiczne fale teta. Newberg, d’Aquili i Rause (2003) stwierdzili, że u ośmiu buddystów i trzech franciszkanek podczas fazy głębokiego zjednoczenia duchowego najczęściej drastycznie słabło ukrwienie górnej części płata skroniowego. W ten sposób zmniejsza się aktywność mózgu w tzw. polu orientacji, umożliwiającym nam orientację przestrzenną i odróżnianie naszego ciała od świata zewnętrznego, oraz doświadcza się braku poczucia przestrzeni, którą duch może interpretować, jako „uczucie nieskończonej przestrzeni i wieczności”. Austin (1998) sprowadza oświecenie, które tradycja zen opisuje jako przezwyciężenie granicy ja, do – wywoływanego przez medytację – zahamowania aktywności większej liczby podkorowych obszarów mózgu, które odpowiadają za uczucie cielesnej jaźni, a wraz z nim za „perspektywę ja–mnie–moje”. Jednak wystąpienie fal alfa wskazuje jedynie na niespecyficzny stan odprężenia, a zmniejszona aktywność określonych obszarów mózgu nic nie mówi o treściach poznawczych i emocjonalnych, które mogą być związane z przeżyciami zjednoczenia.
W perspektywie poznawczej i w ramach psychopatologicznego modelu ja Scharfettera (1999, 2002), rozróżniającego pięć wymiarów świadomości ja (zob. s. 220 i 224 tej książki) mistyczne przeżycia zjednoczenia, co do których nie istnieje podejrzenie, że są zaburzeniami psychicznymi, zostaną tu zinterpretowane jako w dużym stopniu możliwe do wywołania oraz pozytywnie odczuwane wyjątkowe stany, których inspiracyjny charakter oraz wyzwolenie z granic ja wyjaśnia się na podstawie całkowitego pochłonięcia uwagi przez przedmioty – w mistyce religijnej przez Absolut albo Boga. To pochłonięcie prowadzi zaś do zamierzonej redukcji dwu wymiarów świadomości ja: (1) Własne inicjowanie, własna aktywność ja nie jest już odróżniana od aktywności obiektu, w który zatapia się medytujący – co wyjaśnia inspiracyjny charakter oraz przygotowuje niedwoistość. (2) Odczucie bycia własnym, oddzielonym granicami ja – demarkacja ja, rozpływa się w całkowitym zapomnieniu samego siebie, co dopełnia unio mistica.
(...)