Niektórzy spośród autorów najbardziej interesujących rozważań z tej dziedziny zaczęli swe kariery naukowe w dziedzinie nauk przyrodniczych, następnie zaś wciągnęła ich analiza religijnych implikacji badań, które prowadzili. Inni zaczynali jako specjaliści od refleksji religijnej, a potem poświęcili się studiom nauk przyrodniczych, coraz bardziej zdając sobie sprawę ze szczególnego wkładu jaki w dziedzinę religii wnosi nauka.

W obecnym rozdziale dokonamy krótkiego przeglądu myśli siedmiu autorów dwudziestowiecznych, których koncepcje mają pewne znaczenie dla tematu naszych rozważań. Pięciu z nich uznać można za naukowców, którzy stali się teologami. Są to: Ian R. Barbour (fizyk), Charles A. Coulson (chemik, teoretyk), Arthur Peacocke (biolog molekularny), John Polkinghorne (fizyk-teoretyk) i Pierre Teilhard de Chardin (paleontolog). Dwaj z nich to, można by rzec, teologowie, którzy stali się naukowcami: Wolfhart Pannenberg i Thomas F. Torrance, obaj byli wybitnymi teologami systematycznymi. Niektórzy z autorów, o których powiemy poniżej, poruszają tematy już omawiane przez nas we wcześniejszych rozdziałach, takie jak na przykład teologia naturalna, zasada antropiczna czy krytyczny realizm. Czytelnikom można zatem poradzić, zanim przeczytają ten rozdział, by zapoznali się najpierw z treścią rozdziałów poprzednich.

Ian G. Barbour (ur. 1923)
Iana G. Barboura uważa się powszechnie za jednego z autorów, którzy najbardziej pozytywnie przyczynili się do wzrostu zainteresowania związkami pomiędzy nauką i religią. Barbour urodził się 5 października 1923 roku w Pekinie w Chinach. Początkowo poświęcił się zwłaszcza studiowaniu fizyki, uzyskując w roku 1950 doktorat na uniwersytecie w Chicago. Działalność akademicką rozpoczął jako profesor fizyki w Kalamazoo College w stanie Michigan. Zainteresowanie problematyką religijną skło¬niło go jednak do ponownego podjęcia studiów na uniwersytecie w Yale, które ukończył w roku 1956 z dyplomem magistra. Przez wiele lat pełnił różne funkcje; był między innymi dziekanem wydziału studiów religijnych i profesorem fizyki w Carle-ton College w Northfield w stanie Minnesota (1955-1981). Ostatecznie objął katedrę badań nad nauką, technologią i społeczeństwem na tej samej uczelni (1981-1986). W latach sześćdziesiątych Barbour podjął próbę powiązania problematyki nauki i religii, która zaowocowała publikacją jego najbardziej znanej obecnie książki – Issues in Science and Religion1 (Zagadnienia z dziedziny nauki i religii – 1966). Publikacja ta stanowi zapis doświadczeń Barboura jako wykładowcy w zakresie obu tych dziedzin oraz zainteresowań badawczych, które pozostawały niezmienne przez prawie cały okres jego kariery akademickiej. W latach siedemdziesiątych XX wieku Barbour poszerzył obszar swoich za¬interesowań, zajmując się także etyką, politologią i technologią zarazem wiążąc te dziedziny z problematyką religijną.

Wspomnianą książkę uważa się powszechnie za inspirujące licznych czytelników miarodajne, przejrzyście napisane i kompetentne wprowadzenie w fascynującą problematykę związaną z wymienionymi wyżej zagadnieniami. Od czasu jej wydania Barbour napisał i opublikował wiele prac poświęconych zagadnieniu związków pomiędzy nauką i religią, wśród których poczesne miejsce zajmuje opublikowana w roku 1990 Religion in an Age of Science2 (Religia w dobie nauki), oparta na wykładach wygłoszonych na uniwersytecie w Aberdeen w roku 1989. Autora tej książki uznano powszechnie za jednego z najważniejszych orędowników dialogu pomiędzy nauką i religią, za co wyróżniła go w roku 1993 Amerykańska Akademia Religii.

Należy tu jednak zauważyć, że Barbour dokonał czegoś o wiele ważniejszego niż jedynie ożywienie dialogu pomiędzy obiema wspomnianymi dziedzinami. Starał się on zwłaszcza poszerzyć intelektualną płaszczyznę, na której dialog ten mógłby się dokonywać i rozwijać, uznając, iż szczególnie pomocna w tym zakresie może być myśl procesualna – zwłaszcza teologia procesu. Zarys tej myśli przedstawiliśmy już w jednym z wcześniejszych rozdziałów (zob. rozdział 4, podrozdział „Teologia procesu: Bóg działa drogą perswazji”). Obecnie zajmiemy się szczególnym użytkiem, jaki z dorobku tego nurtu czyni Barbour odnosząc go do dziedziny związków pomiędzy nauką i religią.

Najważniejszym poglądem teologii procesu, który przyswaja sobie Barbour jest odrzucenie klasycznej doktryny o wszechmocy Boga: Bóg jest jednym z działających w świecie czynników, a nie suwerennym Panem wszystkiego. Jak mówi Barbour, teologowie procesu głoszą, że Bóg jest „raczej Bogiem perswazji niż przymusu, […] który wpływa na świat, ale go nie determinuje”. W ten sposób teologia procesu przyczynę cierpienia i zła w świecie upatruje w radykalnym ograniczeniu władzy i mocy Boga. Bóg zrezygnował z możliwości przymuszania (bądź po prostu nie ma takiej możliwości), pozostawiając sobie jedynie możliwość perswazji, którą uznaje się tu za sposób sprawowania władzy w taki sposób, by nie naruszyć praw i wolności innych. Chcąc władać, Bóg musi „przekonywać” każdy aspekt procesu, by dokonywał się w możliwie najlepszy sposób. Nie ma jednak żadnej gwarancji, że owa boska perswazja doprowadzi do pożądanych rezultatów. Proces nie musi słuchać Boga. Jak stwierdza Barbour, teologia procesu podważa w ten sposób „tradycyjną nadzieję na całkowite zwycięstwo nad złem”.

Bóg chce dla stworzeń jak najlepiej i działa dla ich dobra. Nie może jednak zmusić świata, by poddał się Jego woli. Nie może zatem zapobiec pewnym zdarzeniom. Wojny, głód i przypadki zagłady – takiej jak Holokaust – nie są zamierzone przez Boga; ze względu na swą ograniczoną władzę nad światem nie może On jednak sprawić, by się nie zdarzały. Bóg nie jest zatem odpowiedzialny za zło; nie można też powiedzieć, że Bóg chce zła bądź, iż się na nie zgadza. Metafizyczne ograniczenia, które teologia procesu nakłada na Boga, uniemożliwiają jakąkolwiek Jego ingerencję w naturalny bieg spraw tego świata.

Barbour uważa, że ujęcie to (a zwłaszcza jego wersja przed¬stawiona w pismach A. N. Whiteheada) pomaga nam zrozumieć związki pomiędzy nauką i religią. Sugeruje ono, że Bóg jest obecny i działa w świecie przyrody, lecz czyni to w granicach wyznaczonych przez porządek natury. Barboura można by uznać za panenteistę (czyli za kogoś kto sądzi, że Bóg wszystko w sobie zawiera i wszystko przenika; poglądu tego nie należy mylić z panteizmem, wedle którego wszystko jest Bogiem). Być może najciekawszy użytek ze szczególnych poglądów filozofii procesu czyni on omawiając teorię ewolucji. Barbour twierdzi, że Bóg wprawdzie wpływa na proces ewolucji, ale nim nie kieruje. Założenie to pozwala mu wyjaśnić fakt, iż proces ewolucji wydaje się nam długi, złożony i pełen marnotrawstwa. „Było w nim zbyt wiele ślepych uliczek i wymarłych gatunków, zbyt wiele marnotrawstwa, cierpienia i zła byśmy każde zachodzące w nim zdarzenie przypisywać mieli szczególnej woli Boga”. Bóg wpływa na proces ewolucji nakłaniając go ku dobru, lecz nie może narzucić mu określonego przebiegu czy formy.
Barbour wypowiada się jednak również krytycznie o samej filozofii procesu, polemizując z jej poglądami, które wydają mu się nietrafne, zwłaszcza w odniesieniu do przyrody nieożywionej. W swej pracy Religion in an Age of Science (Religia w dobie nauki) stwierdza:

W analizach Whiteheada nie sposób dostrzec jakiejkolwiek niezgodności z nauką współczesną. Twierdzi on, że kreatywności albo wcale nie ma (jak w przypadku kamieni i innych przedmiotów nieożywionych, będących niezintegrowanymi agregatami cząstek, pozbawionych doświadczenia jedności), bądź jest ona tak nieznaczna, iż nie można jej wykryć (jak w przypadku atomów). Cechę nieznacznej innowacyjności i autodeterminacji postuluje on w przypadku atomów jedynie ze względu na metafizyczną spójność i ciągłość. Czy jednak filozofia pro¬cesu jest w stanie adekwatnie wyjaśnić radykalną odmienność poziomów działań i procesów zachodzących w świecie, czy tłumaczy fakt pojawiania się na wszystkich etapach historii ewolucji autentycznie nowych struktur i jakości? Czy nie można by bardziej zwrócić uwagi na to, że na wszystkich jej poziomach pojawiają się nowe zdarzenia, pomiędzy którymi zachodzą istotne różnice, zarazem trzymając się fundamentalnego postulatu metafizycznej ciągłości3?

Charles A. Coulson (1910-1974)

Charles Alfred Coulson urodził się 13 grudnia 1910 roku w angielskim miasteczku Dudley w hrabstwie Worcestershire. W roku 1928, w wieku lat 17, rozpoczął studia matematyczne w Trinity College na uniwersytecie w Cambridge. W czasie swoich studiów angażował się poważnie w chrześcijański ruch studencki, wiążąc się zwłaszcza z grupą prowadzoną przez miejscowy Kościół metodystów. Jak potem pisał, po raz pierwszy przeżył osobiste doświadczenie Boga w pierwszych tygodniach swego pobytu w Cambridge. Zainteresowanie chrześcijaństwem tak bardzo pochłaniało jego uwagę przed zakończeniem studiów, że jego ojciec obawiał się, iż z tego powodu Coulson zaniedbuje swe obowiązki akademickie.
Ostatecznie obawy te okazały się nieuzasadnione.

Coulson zdał z wyróżnieniem wszystkie egzaminy końcowe: egzamin pierwszego (1929) i drugiego (1930) stopnia w zakresie matematyki oraz egzamin drugiego stopnia w zakresie fizyki (1931). Jego zainteresowania skupiały się zwłaszcza na teorii kwantów oraz na jej zastosowaniach w chemii. W roku 1947 Coulson mianowany został profesorem fizyki teoretycznej w londyńskim Kings College, następnie zaś, w roku 1952, został profesorem matematyki na uniwersytecie w Oksfordzie. W roku 1972 został pierwszym profesorem chemii teoretycznej na uniwersytecie w Oksfordzie. (...)
W czasie gdy obejmował nową katedrę na uniwersytecie w Oksfordzie, wiadomo było już, że Coulson jest chory na raka. Sądzono, iż operacja przeprowadzona w roku 1970, podczas której próbowano usunąć narastającą tkankę rakową, zakończyła się powodzeniem. Niestety, guza nie udało się całkowicie usunąć. Coulson zmarł we śnie 7 stycznia 1974 roku.

Obok pokaźniej liczby prac poświęconych rozmaitym zagadnieniom z dziedziny fizyki, chemii i matematyki Coulson opublikował też szereg tekstów poświęconych związkom pomiędzy nauką i wiarą chrześcijańską. Dwie najważniejsze jego prace z tej dziedziny to wykłady (Riddell Memorial Lectures) opublikowane pod tytułem Christianity in an Age of Science6 (Chrześcijaństwo w dobie nauki – 1953) oraz inna seria wykładów (John Calvin McNair Lectures), wydana w formie książki zatytułowanej Science and Christian Belief (Nauka i wiara chrześcijańska – 1955). Wiemy, że przekonania religijne Coulsona kształtowały się w znacznej mierze pod wpływem jego ojca, któremu zadedykował on swoją najbardziej znaną książkę o związkach po¬między nauką i religią – Science and Christian Belief.
Najważniejszy wkład Coulsona w dyskusję nad związkami pomiędzy nauką i religią wiąże się z jego zdecydowaną i konsekwentną krytyką pojęcia „Boga luk” bądź „Boga zapchajdziury”.

Luki czy dziury, o które chodzi w tym wyrażeniu, to luki w naszym obrazie świata, czyli inaczej mówiąc braki w naszej wiedzy. Coulsona ogromnie niepokoiła skłonność niektórych autorów rozważań religijnych do wyjaśniania tego, co aktualnie nie dawało się wytłumaczyć naukowo działaniem bądź wpływem Boga.
Według Coulsona tego rodzaju strategia jest nieuzasadniona i łatwa do obalenia. Oparte na niej twierdzenia obala bowiem postęp wiedzy naukowej.

To co dzisiaj jest niewytłumaczalne może zostać wyjaśnione jutro. „Jeśli natrafimy na coś co nie da się naukowo wyjaśnić, nie powinniśmy cieszyć się, że znaleźliśmy Boga; powinniśmy postarać się być lepszymi naukowcami”. Coulson chętnie cytował w tym kontekście opinię Henry Drummonda, wskazującego na bezzasadność takiego poszukiwania luk: „Istnieją pobożne umysły, które nieustannie przeczesują obszary badań przyrodniczych i studiują prace naukowe w poszukiwaniu luk – dziur, które łatają Bogiem. Tak jakby Bóg mieszkał w tego rodzaju dziurach!”.

Coulson twierdził zdecydowanie, że Bóg nie skrywa się w zakamarkach przyrody, lecz daje się nam poznać poprzez jej ład i piękno.

Bóg zmuszony skrywać przed nami działanie swej Opatrzności tak byśmy nie mogli Go dostrzec, Bóg który ukrywa swą obecność w przyrodzie w prawach wielkich liczb to Bóg, z którym nie wiem co począć. Bóg ten nie pozwala na pełne poznanie przyrody, prześlizgując się i czając w jej niewidocznych zakamarkach, oszukując zarówno nas, jak i samą przyrodę swym zamaskowanym „polem manewru”.

Według Coulsona biblijna opowieść o stworzeniu mówi nam o tym, że Wszechświat posiada i ujawnia nam swoją sensowną, uporządkowaną strukturę, którą możemy odkrywać dzięki naukom przyrodniczym. Tu właśnie dostrzega Coulson istotną zbieżność pomiędzy nauką i chrześcijaństwem. Nie chcąc szukać Boga w tym czego nie potrafimy wyjaśnić, Coulson twierdzi, że Boga znaleźć można w zdumiewającym pięknie i ładzie świata. „W tym co nazywamy Ładem Natury widać ślady realizacji niewyobrażalnie wielkiego celu i zamiaru”.

Wolfhart Pannenberg (ur. 1928)

Wolfhart Pannenberg urodził się w roku 1928 w Szczecinie (należącym wówczas do Niemiec; obecnie w Polsce). Po drugiej wojnie światowej rozpoczął studia teologiczne na uniwersytecie w Berlinie. Następnie studiował w Getyndze i w Bazylei, gdzie obronił pracę doktorską o doktrynie predestynacji w pismach słynnego średniowiecznego teologa scholastycznego Jana Dunsa Szkota (opublikowaną w 1954 roku). Swe pierwsze wykłady akademickie wygłaszał na uniwersytecie w Heidelbergu, skąd wyjechał, by jako kolega Jürgena Moltmanna objąć wakującą katedrę teologii systematycznej w Kirchliche Hochschule w Wuppertal, gdzie nauczał w latach 1958-1961. Po pewnym czasie spędzonym na uniwersytecie w Moguncji przeniósł się na uniwersytet w Monachium, gdzie pozostał na stałe.

Pannenberg stanowi przykład zawodowego teologa, który w sposób pogłębiony zainteresował się naukami przyrodniczymi. Początkowo jego zainteresowania ograniczały się do znaczenia filozofii historii. Zagadnieniem tym zajmował się w latach sześćdziesiątych XX wieku, gdy ze względu na dominujący wpływ marksizmu w kulturze intelektualnej Niemiec badania nad rolą i znaczeniem historii były szczególnie atrakcyjne. Marksizm podkreślał wagę właściwej interpretacji historii, Pannenberg zaś na gruncie teologii opowiedział się za odpowiadającą temu postulatowi koncepcją „historii powszechnej”. Swoje poglądy w tym zakresie rozwinął i przedstawił dość szczegółowo w wydanej w 1961 roku pracy Offenbarung als Geschichte9 (Objawienie jako historia). Dzięki tej książce Pannenberg stał się jednym z najważniejszych młodych teologów tego okresu. Reputację tę ugruntowała wydana przez niego w roku 1968 praca z dziedziny chrystologii, w której przedstawił swoje ujęcie tożsamości i roli Jezusa z Nazaretu, odwołujące się zwłaszcza do zmartwychwstania rozumianego jako publiczne wydarzenie historyczne.

Jeden z wczesnych tekstów Pannenberga, zatytułowany Dogmatiche Thesen zur Lehre von der Offenbarung10 (Tezy dogmatyczne o doktrynie Objawienia), zaczyna się od silnego podkreślenia znaczenia historii powszechnej:
Historia stanowi najpełniejszy horyzont teologii chrześcijańskiej. Wszystkie pytania i odpowiedzi teologiczne mają sens jedynie w kontekście historii, która jest historią dialogu Boga z ludzkością, a poprzez ludzkość z całym stworzeniem, skierowaną ku przyszłości zakrytej przed światem, lecz objawionej już w Jezusie Chrystusie.
To niezwykle ważne zdanie streszcza istotne cechy programu teologicznego Pannenberga w owym okresie. Podstawę teologii chrześcijańskiej stanowi analiza historii powszechnej, powszechnie dostępnych dziejów. Według Pannenberga Objawienie jest w swej istocie publicznym wydarzeniem historycznym o zasięgu uniwersalnym, rozpoznawanym i interpretowanym jako „dzieło Boże”. Pannenberg przedstawia swój pogląd w sposób następujący: całość dziejów można zrozumieć jedynie z punktu widzenia ich kresu. Jedynie ów kres otwiera przed nami perspektywę, w której proces historyczny jawi się nam jako całość i daje się właściwie pojąć i zrozumieć. Jeśli jednak Marks dowodził, że to nauki społeczne, odkrywając, iż celem historii jest zwycięstwo socjalizmu, oferują nam klucz do interpretacji historii, to Pannenberg twierdzi, że owego klucza należy szukać jedynie w Jezusie Chrystusie. Kres historii odsłania się przed nami z góry (lub, mówiąc żargonem teologicznym, proleptycznie) w historii Jezusa Chrystusa. Inaczej mówiąc, sens i znaczenie końca historii, który dopiero nadejdzie poznajemy już teraz poprzez osobę i czyny Chrystusa.

Być może najbardziej charakterystycznym i niewątpliwie najbardziej spornym aspektem koncepcji Pannenberga jest twierdzenie, że zmartwychwstanie Jezusa jest obiektywnym faktem historycznym, którego świadkami są wszyscy ludzie mający do¬stęp do źródeł poświadczających to wydarzenie. Podczas gdy Bultmann uznaje zmartwychwstanie za zdarzenie, które miało miejsce w doświadczeniu uczniów Jezusa, to Pannenberg twierdzi, że należy ono do publicznej, powszechnej historii świata. Objawienie nie dokonuje się potajemnie. Jest ono „jawne dla każdego kto ma oczy, by widzieć. Ma charakter uniwersalny”. Wszelkie ujęcia Objawienia sugerujące, że jego treść albo przeciwstawia się wiedzy przyrodzonej, albo różni się od niej, pociągają za sobą niebezpieczeństwo popadnięcia w gnostycyzm. Specyficznie chrześcijańskie rozumienie Objawienia sprowadza się zatem do sposobu interpretacji powszechnie dostępnych, publicznych wydarzeń. A zatem – dowodzi Pannenberg – zmartwychwstanie Jezusa było powszechnie dostępnym wydarzeniem historycznym. Co ono jednak znaczy? Istotą Objawienia chrześcijańskiego jest swoiście chrześcijański sposób rozumienia tego wydarzenia oraz jego konsekwencje dla naszego pojęcia Boga.




W latach siedemdziesiątych XX wieku Pannenberg zmienił jednak nieco swe zainteresowania, zajmując się problematyką relacji teologii do nauk przyrodniczych. Jego dwa teksty z lat 1971-1972 skupiają się na wizji Teilharda de Chardin, świadcząc o wyraźnym zainteresowaniu tak ogólnym zagadnieniem jak możliwość „teologii przyrody”. W pewnym sensie zainteresowanie to można uznać za naturalną kontynuację wcześniejszych fascynacji Pannenberga zagadnieniem historii. Tak jak w swych teologicznych analizach z lat sześćdziesiątych odwoływał się do dostępnej dla wszystkich, obiektywnej sfery historii, tak i obecnie, począwszy od lat siedemdziesiątych XX w., odwołuje się do innej powszechnie dostępnej i obserwowalnej dziedziny jaką jest świat przyrody. Zarówno historia, jak i świat przyrody poddają się badaniom, które może przeprowadzić każdy; zasadni¬cze pytanie polega na tym jak te badania interpretować. W swej rozprawie Contingency and Natural Law (Przygodność i prawa przyrody) Pannenberg zwraca uwagę na to w jaki sposób obie wspomniane wyżej dziedziny – historia i przyroda – przenikają się nawzajem, skupiając się zwłaszcza na pojęciu „historii przyrody”.

Dla Pannenberga jest oczywiste, że nauki przyrodnicze i teologia to różne dziedziny, w różny sposób pozyskujące i przetwarzające informacje. Tym niemniej obie te dziedziny odnoszą się do tej samej, powszechnie dostępnej i obserwowalnej rzeczywistości, i z tej racji ich ujęcia tej rzeczywistości są potencjalnie komplementarne. Pannenberg ma tu na myśli zwłaszcza dziedzinę praw przyrody, których formuły tworzone przez przyrodników mają, jak sądzi, status wyłącznie prowizoryczny, dopóki analiza teologiczna nie dostarczy im solidniejszych teoretycznych podstaw. Teza ta ma oczywiste znaczenie dla twór¬czego i owocnego dialogu pomiędzy naukami przyrodniczymi i religią; gdyby wysunięto ją wcześniej, zapobiegłoby to wielu dawnym nieporozumieniom i konfliktom.

Wiele zyskano by, gdyby w porę dostrzeżono, że rozważania teologiczne i opis rzeczywistości właściwy naukom przyrodniczym nie powinny rozwijać się równolegle, bez żadnego związku pomiędzy sobą. Za możliwe i potrzebne należy raczej uznać całościowe rozumienie rzeczywistości, traktujące przyrodę jako dzieje dialogu Boga ze stworzeniem. […] Wiarę w Boga otrzymujemy oczywiście w innych obszarach życia niż ten, który jest właściwy wiedzy naukowej; jednak znaczenie idei Boga dla całościowego pojmowania przyrody jest oczywiste12.

Arthur R. Peacocke (ur. 1924)

Arthur Peacocke rozpoczął swą edukację w 1942 roku od studiów w dziedzinie chemii w Exeter College na uniwersytecie w Oksfordzie. Studia chemiczne trwały wówczas na uniwersytecie oksfordzkim cztery lata. Po pierwszych trzech latach wykładów studenci przechodzili na ostatni rok studiów, poświęcony realizacji określonego projektu badawczego. W owym ostatnim, czwartym roku studiów Peacocke zdecydował się na pracę pod kierunkiem Cyrila Hinshelwooda z laboratorium chemii fizycznej. Współpracował z nim także w następnych latach, przygotowując pod jego kierunkiem pracę doktorską. Choć Hinshelwood był specjalistą z zakresu chemii fizycznej, który otrzymał Nagrodę Nobla za pracę z dziedziny kinetyki chemicznej (badającej szybkość reakcji chemicznych), to interesował się także zagadnieniem szybkości wzrostu organizmów żywych. Praca doktorska Peacocke’a dotyczyła właśnie zjawiska hamowania wzrostu bakterii przez pewne substancje chemiczne.

Po obronie pracy doktorskiej Peacocke wykładał chemię fizyczną na uniwersytecie w Birmingham w Anglii, gdzie zaczął zajmować się pewnymi aspektami chemii fizycznej DNA. W okresie swej pracy w Birmingham Peacocke zaczął się też interesować teologią chrześcijańską, uzyskując na tym samym uniwersytecie dyplom magistra teologii. Lektura prac największych ówczesnych teologów angielskich (takich jak William Temple, Ian Ramsey i G. W. H. Lampe) zachęciła go do dalszych dociekań nad związkami pomiędzy nauką i religią. Obecnie Peacocke jest dyrektorem Ian Ramsey Centre w Oxfordzie, wspierającego badania nad zagadnieniami z pogranicza nauki i religii. Peacocke znany jest z poglądu określanego jako „sakramentalny panenteizm”, wedle którego transcendencja Boga przejawia się poprzez procesy zachodzące w świecie. W niniejszej prezentacji skupimy się jednak na istotnym wkładzie Peacocke’a w dyskusję nad problemem realizmu.

Pierwszą ważną publikację tego Autora z dziedziny badań nad związkami pomiędzy nauką i religią zawdzięczamy zaproszeniu go do wygłoszenia serii wykładów na uniwersytecie w Oksfordzie w roku 1978. Zostały one opublikowane w rok później pod tytułem Creation and the World of Science13 (Stworzenie i świat nauki). Po tej publikacji ukazał się cały szereg innych jego tekstów poświęconych zagadnieniom pewnych aspektów relacji pomiędzy nauką i religią w ogóle, w szczególności zaś pomiędzy religią i naukami biologicznymi. Jedną z najbardziej charakterystycznych cech refleksji Peacocke’a jest jego pogląd, że teologia chrześcijańska powinna odpowiedzieć na wyzwanie jakie stanowią dla niej wyniki badań współczesnych nauk przyrodniczych. Jego własne prace uznać można za taką właśnie odpowiedź.

Podobnie jak wielu autorów piszących o związkach pomiędzy nauką i religią, Peacocke opowiada się za krytyczną wersją realizmu. Zauważając, że niektórzy współcześni autorzy twierdzą, iż nauki przyrodnicze są „uwarunkowane socjologicznie i ideologicznie”, Peacocke podkreśla, że próbują one opisać rzeczywistość, której nie można uznać za w ten sposób uwarunkowaną. Zarówno nauka, jak i teologia używają pewnych obra¬zów, próbując podać rzetelny i odpowiedzialny opis rzeczywistego świata.

Myślę, że zarówno nauka, jak i teologia starają się opisać rzeczywistość, iż obie te dziedziny czynią to przy pomocy metafor oraz modeli i że używane przez nie metafory i modele podlegają krytyce, przeprowadzanej przez wspólnoty, w których powstały. Tego rodzaju filozofia nauki (realizm krytyczny) jest faktyczną – choć często wyraźnie nie formułowaną – praktyczną filozofią ludzi prowadzących badania naukowe, którzy starają się opisać rzeczywistość wiedząc aż nazbyt dobrze, że są w swych staraniach omylni.
Także i teologia stara się opisać rzeczywistość przy użyciu modeli i analogii:

Teologia, będąc rozumną refleksją nad doświadczeniami i wierzeniami religijnymi, również posługuje się modelami, które dałoby się podobnie określić. Uważam, że realizm krytyczny jest najstosowniejszą i najbardziej adekwatną filozofią odnoszącą się również do języka religijnego i twierdzeń teologicznych. Pojęcia i modele teologiczne należy uznać za fragmentaryczne, adekwatne i sprawdzalne, lecz zarazem konieczne i zaiste jedynie możliwe ujęcia rzeczywistości, którą nazywamy Bogiem oraz działań, które Bóg podejmuje wobec człowieka.

Peacocke sądzi zatem, że dociekania zarówno nauki, jak i teologii oparte są na zasadzie krytycznego realizmu, zgodnie z którą używane w tych dyscyplinach modele są „fragmentarycznymi, adekwatnymi i sprawdzalnymi, lecz zarazem koniecznymi” narzędziami opisu rzeczywistości. Każde z tych określeń zasługuje na nieco bliższe wyjaśnienie.

• Fragmentaryczność. Modele teologiczne umożliwiają jedynie wgląd w pewien aspekt opisywanej przez nie bogatszej rzeczywistości. Peacocke uznaje zatem, że istnieją granice naszego poznania rzeczywistości, zarówno naukowego, jak i religijnego. Granice te wyznacza użyty w trakcie opisu sposób przedstawiania przedmiotu badań.
• Adekwatność. Peacocke zwraca tu uwagę na fakt, że wspomniane wyżej modele są na tyle rzetelne, iż pozwalają nam poznać opisywaną rzeczywistość. Nie należy zatem sądzić, że z faktu, iż tego rodzaju wiedza nie wywodzi się wprost z rzeczywistości wynika, że jest ona w jakiś sposób nierzetelna czy że nie spełnia właściwych standardów.
• Sprawdzalność. W naukach przyrodniczych modele podlegają weryfikacji w świetle danych eksperymentalnych, przesądzających o tym czy dany model należy poddać rewizji lub odrzucić. Peacoke sądzi, że także i modele religijne można w ten sam sposób sprawdzać. Jest to być może jeden z najbardziej kontrowersyjnych aspektów jego refleksji, gdyż wielu tradycyjnie myślących teologów uznałoby, że modele religijne są po prostu „dane” i że rewizji podlega jedynie ich interpretacja.
• Konieczność. Rozróżnia się zazwyczaj pomiędzy realizmem naiwnym i krytycznym; według tego pierwszego rzeczywistość jest poznawalna wprost, wedle drugiego musimy ją poznawać pośrednio, poprzez jej modele.

John Polkinghorne (ur. 1930)

Jeden z najważniejszych głosów w refleksji na temat związku pomiędzy naukami przyrodniczymi i religią zawdzięczamy Johnowi Polkinghorne’owi. Jest on specjalistą z zakresu fizyki teoretycznej. Zajmując się tą dziedziną, po pewnym czasie został profesorem fizyki matematycznej na uniwersytecie w Cambridge. W 1979 roku zrzekł się katedry, podejmując pracę wiejskie¬go księdza w Kościele anglikańskim. Po okresie posługi kapłańskiej w dwóch parafiach południowej Anglii w roku 1986 powrócił do Cambridge, obejmując urząd dziekana Trinity Hall. Trzy lata później został rektorem Queen’s College, piastując ten urząd aż do przejścia na emeryturę w 1997 roku.

Jednym z najważniejszych osiągnięć Polkinghorne’a było zapewnienie teologii naturalnej silnej pozycji w apologetyce i w teologii. Teologia naturalna stanowi wedle Polkinghorne’a być może najważniejszy pomost pomiędzy nauką i religią. Autor ten zwraca naszą uwagę na widoczny zwłaszcza w fizyce fakt, że świat jest uporządkowany. Twierdzi, że jednym z największych osiągnięć współczesnej nauki jest dowiedzenie tego właśnie faktu. Świat okazał się mieć poznawalną, delikatnie zrównoważoną strukturę skłaniającą nas do stawiania pytań wykraczających poza dziedzinę nauki i prowokującą do poszukiwań i dążeń intelektualnych, które zaspokoić może jedynie adekwatne wyjaśnienie.

Polkinghorne stwierdza jednoznacznie, że dociekanie porządku świata lub mówienie o nim w ten sposób nie jest równoznaczne z przyjęciem skompromitowanej koncepcji „Boga zapchajdziury”. Niegdyś sądzono, iż w poznaniu naukowym istnieją pewne luki, których przyszłe badania naukowe nigdy nie zdołają wypełnić. Z punktu widzenia apologetyki sensowne wydawało się zatem wyjaśnianie owych luk poprzez odwołanie się do Boga. Luki te jednak znikały wraz z postępem badań naukowych, wskutek czego coraz mniej było w nich miejsca dla Boga. Jak widzieliśmy, podobnie tę kwestię ujął wcześniej Charles A. Coulson (zob. podrozdział o nim).

Polkinghorne uważa, że bardziej wiarygodną strategią będzie oprzeć się na tym co nauka już wie, zamiast doszukiwać się tego czego jeszcze nie wie. W świetle badań naukowych świat jawi nam się jako domagająca się wyjaśnienia skrojona na miarę struktura o bardzo złożonych powiązaniach wewnętrznych. Paradoksalnie jednak nauki przyrodnicze nie są w stanie odpowiedzieć na pewne pytania, choć odpowiedź na nie wydaje się być integralnym aspektem dążenia do zrozumienia świata.

Najważniejsze z tych pytań brzmi następująco: skąd pochodzi porządek świata? Jedna z udzielanych na nie prostych odpowiedzi, popularna zwłaszcza w kręgach laickich, głosi, że w świecie nie ma żadnego porządku poza tym, który sami mu narzucimy. Porządek jest konstruktem ludzkiego umysłu, który go uwielbia, i nie ma on żadnego adekwatnego odpowiednika w rzeczywistości.

Choć odpowiedź ta na pierwszy rzut oka może wydać się przekonywująca, opiera się ona na szeregu historycznych nie¬prawdopodobieństw. W dziejach nauki bowiem wciąż powtarzały się sytuacje, w których oczywiste i doskonale uporządkowane teorie stworzone przez ludzi upadały obalone przez opór samych tylko znanych z obserwacji faktów. Porządek, który światu stara się narzucić umysł ludzki okazuje się niezdolny do wyjaśnienia rzeczywistości, wymuszającej poszukiwanie nowych, lepszych teorii. Okazuje się zatem, że ład narzucany przez ludzki umysł jest nieustannie konfrontowany z poznawanym przez nas aspektem świata, korygującym nasze nieadekwatne teorie i pojęcia.
Właściwością ładu Wszechświata, która zasługuje na szczególną uwagę i którą wnikliwie zajmuje się Polkinghorne w swoich pracach jest cecha wyrażana zasadą antropiczną (zob. rozdział 8, podrozdział „Zasada antropiczna”). By mogło dokonać się dzieło stworzenia, musiał zaistnieć cały szereg ściśle określonych i powiązanych z sobą uwarunkowań. Polkinghorne zauważa, że coraz bardziej zdajemy sobie sprawę z tego jak delikatna i złożona równowaga […] struktur [świata] konieczna była do powstania życia.

Wyobraźmy sobie na przykład, że w owych pierwszych trzech krytycznych minutach, kiedy potężna nuklearna struktura świata formowała się – jako stosunek jednej części wodoru do trzech helu – warunki były inne. Gdyby proces przebiegał nieco szybciej, wszystko stałoby się helem; jak wówczas bez wodoru mogłaby powstać tak niezbędna do życia woda?

Wymieniwszy dowody wskazujące na konieczność idealnego do¬strojenia różnych własności świata fizycznego, Polkinghorne stwierdza, że tego rodzaju dociekania uzasadniają chrześcijańską wiarę w Boga. Wiara ta nie wynika z nich w sposób konieczny; są one jednak zgodne z wiarą i prowadzą do ważnych oraz niepokojących pytań, które może w swej argumentacji wy¬korzystać religijny apologeta.

Położywszy w ten sposób fundament pod dziedzinę, którą można by nazwać „ogólną apologetyką teistyczną” (starającą się w sposób ogólny wykazać istnienie jakiegoś boskiego bytu), Polkinghorne przechodzi do stwierdzenia, że owo ogólne pojęcie boskiego bytu należy uzupełnić odniesieniem do specyficznej treści objawienia chrześcijańskiego. Poświęciwszy kilka rozdziałów swej książki Istnienie świata przeglądowi argumentów przemawiających za istnieniem Boga, zauważa:
Dociekania w rodzaju tych o jakich mówiliśmy w poprzednich rozdziałach skłoniłyby mnie, jak sądzę, do przyjęcia światopoglądu teistycznego. Same z siebie mogłyby mnie one doprowadzić tylko dotąd i nie dalej. Przyczyna, dla której przyjmuję wiarę wspólnoty chrześcijańskiej leży w pewnych wydarzeniach, które miały miejsce w Palestynie blisko dwa tysiące lat temu.

***
NAUKA I RELIGIA
Alister McGrath
stron: 324
WAM Kraków 2009