Wstęp
Podejmując badania nad religią, Hubert i Mauss starali się stworzyć adekwatny język opisu. Użycie słownictwa teo­logicznego do opisu religii innych niż chrześcijaństwo wyma­gało zdefiniowania dawnych słów w nowym kontekście. Stawką nowego zakreślania znaczeń było stworzenie auto­nomicznej nauki o religii. Drugim, nie mniej ważnym źró­dłem terminologii religioznawczej były słowa zapożyczone z języka opisu antropologicznego. Stąd wywodzą się pojęcia tabu, mana, totem i wiele innych zapożyczeń z języków kultur pozaeuropejskich. W pierwszych teoriach ofiary spotkanie obu nurtów jest szczególnie widoczne. Z jednej strony mamy ideę ofiary proweniencji teologicznej, z drugiej ogólne teorie religii, w których pod koniec XIX wieku króluje totemizm. Ten, kto chciał wówczas zmierzyć się z pytaniem o sens ofiary, musiał podjąć próbę zrozumienia sensu ofiary z boga w kon­frontacji z koncepcją totemizmu jako pierwotnej formy religii. (...) Hubert i Mauss (...) poddali w wątpliwość powszech­ność totemizmu jako pierwotnej formy religii. Uznali także, że ofiara nie jest pierwotnym aktem religijnym. Główną tezą Huberta i Maussa jest sąd: ofiara jest rozwiniętą formą pod­stawowego aktu religijnego – konsekracji.(...)

Metoda Henri Huberta i Marcela Maussa zasadza się na połączeniu szczegółowych badań historycznych, elementów teorii antropologicznej z próbą stworzenia ogólnej teorii ofiary, z tym, że punktem wyjścia jest właś­nie teoria ogólna ujęta w abstrakcyjny schemat. Jest zatem rzeczą oczywi­stą, że powodzenie tej metody zależy od logicznej konstrukcji schematu ogólnego i precyzyjnego zdefiniowania podstawowych terminów. Jednak, jeżeli schemat ogólny nie będzie dostatecznie uniwersalny lub okaże się zbyt uzależniony od danych leżących u podstawy procesu uogólniania, me­toda ta może prowadzić na manowce. Hubert i Mauss przedstawili dwie uzupełniające się definicje. Pierwsza ma na celu odróżnienie ofiary jako specyficznej formy konsekracji od innych rodzajów poświęcenia: Ofiara jest aktem religijnym, który przez poświęcenie żertwy zmienia status doko­nującej go osoby moralnej lub pewnych przedmiotów wchodzących w za­kres jej zainteresowania. Zdefiniowana w ten sposób ofiara różni się od daru ofiarnego oraz od tak zwanego przymierza krwi. Druga definicja ma charakter funkcjonalny. Chodzi w niej o wskazanie na specyficzną funkcję ofiary jako sposobu komunikacji między tym, co świeckie, a tym, co święte: procedura [każdego obrzędu ofiary] polega na ustanowieniu komunikacji między światem świętym a światem świeckim za pośrednictwem żertwy, to znaczy rzeczy niszczonej podczas ceremonii". Z powszechności tej proce­dury wynika jedność ofiary jako kategorii aktów religijnych. Co więcej, ustanowienie komunikacji między sacrum a profanum za pośrednictwem żertwy przebiega zawsze według tego samego schematu. Hubert i Mauss, przedstawiając abstrakcyjny schemat rytuału ofiary, odwołują się do sche­matu trójdzielnego.

Pierwszym jego elementem jest introdukcja, na którą składają się ryty wprowadzające do świata świętego uczestników obrzędu, scena,'na której rozegra się akt ofiary, oraz narzędzia służące do jej dokona­nia. Ta wstępna sakralizacja jest niezbędnym warunkiem umożliwiającym rzeczom świeckim nawiązanie komunikacji z tym, co święte. Jest też istotą ofiary. Gdy zarówno żertwa, jak i uczestnicy obrzędu, ofiarujący i ofiamik, osiągają apogeum wypełnienia energią świętości (energia, przepływający prąd i moc — to kolejna dziedzina, z której autorzy Eseju zapożyczają ob­razowanie), dokonuje się akt najważniejszy — ubój. Jak każde zabójstwo ma on charakter ambiwaletny, gdyż uwalnia się ślepą siłę, która może wpłynąć na uczestników obrzędu jako błogosławieństwo lub jako przekleństwo. Jeśli dzięki zachowaniu środków ostrożności uwolnioną siłę skieruje się we właściwym kierunku, uczestnicy obrzędu odniosą korzyść. Według Huberta i Maussa z chwilą zabójstwa została uwolniona i przekazana do świata świętego część żertwy najmocniej naładowana energią religijną — jej ży­cie. Reszta, mięso i krew, są bądź dzielone między świat święty i ludzi, bądź całkowicie przekazywane bogom (całopalenie). To, co zostaje, może być spo­żyte, gdyż nasycenie świętością żertwy obniżyło się o „kilka stopni". Ostat­nim, trzecim aktem obrzędu są ryty wyjścia umożliwiające powrót ofiarują­cym i ofiarnikom do świata świeckiego.

Jak czytać Huberta i Maussa dzisiaj? Przede wszystkim jako tekst hi­storyczny ukazujący początki nowoczesnego namysłu nad religią. Ze względu na centralne miejsce, jakie w nim zajmuje pojęcie świętości, teoria Huberta i Maussa stała się kamieniem węgielnym fenomenologii religii. Jeszcze pod koniec lat sześćdziesiątych Geo Widengren uważał teorię Hu­berta i Maussa za najlepszą definicję rytuału ofiarnego.

(fragment ze wstępu Lecha Trzcionkowskiego)

I. DEFINICJA I JEDNOŚĆ SYSTEMU OFIARNEGO
(...)zanim podążymy dalej, należy przedstawić formalną definicję faktów, które określamy nazwą ofiary (le sacrifice).
Słowo ofiara sugeruje bezpośrednio ideę konsekracji (la consecration), co mogłoby wywołać wrażenie, że obu pojęć używa się wymienne. Nie ulega wątpliwości, że ofiara zawsze zakłada konsekrację. W każdym obrzędzie ofiarnym przedmiot przechodzi z dziedziny świeckiej do dziedziny religijnej, jest konsekrowany, poświęcony. Jednak nie wszystkie akty konsekracji są tej samej natury. Niektóre wyczerpują swe działanie na konsekrowanych przedmiotach, i to niezależnie od tego, czy chodzi o osobę, czy o rzecz. Za przykład może służyć obrzęd namaszczenia. Czy uświęca on króla? Przekształceniu ulega jedynie osobowość religijna króla; nic poza nią się nie zmienia. Natomiast w wypadku ofiary konsekracja promieniuje poza rzecz poświęcaną; dotyczy między innymi osoby moralnej, która ponosi koszty ceremonii. Wiemy, który dostarcza żertwę (victime), przedmiot poświęcenia, nie jest u kresu obrzędu tym samym, kim był na początku. Nabył cech religijnych, których uprzednio nie posiadał, lub pozbył się cech niekorzystnych, którymi był dotknięty; wzniósł się do stanu łaski lub wyszedł ze stanu grzechu. W jednym i drugim wypadku zmienił się z punktu widzenia religii.

Ofiarującym nazywamy podmiot, który otrzymuje błogosławieństwa płynące z ofiary lub doznaje jej działania. Tym podmiotem może być zarówno jednostka", jak i społeczność, rodzina, klan, szczep, naród, tajne stowarzyszenie. Gdy chodzi o społeczność, czasami grupa kolektywnie odgrywa rolę ofiarującego, to znaczy cała jest obecna w czasie ofiary; jednak niekiedy deleguje swego członka do działania w jej imieniu. W ten sposób rodzina zazwyczaj jest reprezentowana przez głowę rodziny, a społeczeństwo przez urzędników To jest pierwszy stopień w szeregu zastępstw, które spotkamy na każdym z etapów ofiary.

Jednak w niektórych wypadkach skutki konsekracji podczas obrzędu ofiarnego nie promieniuj ą bezpośrednio na samego ofiarującego, lecz przenoszą się na przedmioty, które w mniejszym lub większym stopniu mają związek z jego osobą. W wypadku obrzędu ofiarnego odprawianego w czasie budowy domu, skutki ofiary dotyczą samego budynku, a nabyte w ten sposób własności będą trwały po śmierci obecnego właściciela. Podobnie rzecz się ma w odniesieniu do pola należącego do ofiarującego, rzeki, przez którą trzeba się przeprawić, składanej przysięgi czy zawieranego przymierza. Wszelkie rzeczy brane pod uwagę podczas składania ofiary nazywamy przedmiotami ofiary. Należy przy tym zauważyć, że skutki ofiary dotyczą również ofiarującego ze względu na sam fakt jego osobistego zainteresowania i obecności podczas odprawiania obrzędu. Promieniujące działanie ofiary jest tu szczególnie wyraźnie widoczne, gdyż wywołuje podwójny skutek: jeden dotyczy przedmiotu, któremu składa się ofiarę, pragnąc na niego oddziaływać, drugi osoby, która wywołuje ów skutek zgodnie ze swą wolą. Niekiedy nawet obrzęd jest użyteczny tylko pod warunkiem owego podwójnego działania. Gdy ojciec rodziny składa ofiarę konsekrującą dom, chodzi nie tylko o przysposobienie budynku do przyjęcia domowników, lecz także o umożliwienie każdemu zamieszkania w nowej siedzibie.

Możemy zatem wskazać na cechę wyróżniającą konsekrację dokonującą się podczas obrzędu ofiarnego: rzecz poświęcona pełni w nim funkcję pośrednika między ofiarującym lub przedmiotem, którego dotyczą dobroczynne skutki ofiary, a bóstwem, do którego ofiara jest zazwyczaj kierowana. Człowiek nie ma bezpośredniego kontaktu z bogiem. To odróżnia ofiarę od większości faktów określanych mianem przymierza krwi, w którym po¬przez wymianę krwi dokonuje się bezpośrednie stopienie się życia ludzkiego i boskiego. Nie inaczej rzecz się majak sądzimy, w wypadku pewnych aktów składania w darze włosów, w których ofiarujący podmiot nawiązuje bezpośrednią łączność z bogiem poprzez przekazanie części swej osoby.

Niewątpliwie między tymi rytuałami a ofiarą istnieją zbieżności, jednak należy zachować między nimi wyraźne rozróżnienie.
Jednak cecha charakterystyczna wskazana powyżej nie wystarcza dla odróżnienia ofiary od grupy faktów, które zazwyczaj określa się nazwą darów ofiarnych, obiat (l'offrande). Nie ulega wątpliwości, że w każdym darze ofiarnym poświęcany przedmiot pośredniczy między bogiem a ofiarującym, a skutki poświęcenia dotyczą także tego ostatniego. Mimo że każda ofiara jest obiatą, należy pamiętać o istnieniu obiat innego rodzaju. Poświęcony przedmiot bywa składany po prostu jako ex voto. Aktem konsekracji przedmiot przeznacza się bóstwu, lecz samym przeniesieniem do dziedziny religii nie zmienia się jego natury: pierwociny złożone w świątyni pozostają nietknięte i należą do kapłanów. W przeciwnych wypadkach akt konsekracji niszczy przedmiot składany w ofierze; w wypadku zwierzęcia składanego w ofierze na ołtarzu zamierzony cel osiąga się tylko wówczas, gdy zostanie ono zarżnięte, poćwiartowane lub spalone w ogniu, jednym słowem ofiarowane. Zniszczony w ten sposób przedmiot jest żertwą (la victime). Nazwę ofiara (sacrifice) należy zatem zachować dla tego rodzaju obiat. Trzeba podkreślić, że różnica między tymi dwoma rodzajami działań zasadza się na ich niejednakowej wadze i skuteczności. W wypadku ofiary przywołuje się silniejsze i bardziej niszczycielskie energie religijne.

Wobec tego należy określać nazwą ofiara każdą obiatę, nie wyłączając roślinnej, o ile dar ofiarny, w całości lub częściowo, ulega zniszczeniu, pomimo że zazwyczaj nazwę tę odnosi się wyłącznie do ofiar krwawych. Sądzimy, że takie ograniczenie jest zabiegiem arbitralnym. Nie zapominając o istniejących różnicach, stwierdzamy, że we wszystkich wypadkach chodzi o identyczny mechanizm poświęcenia i nie ma obiektywnych powodów rozróżniania obu typów ofiar. Za przykład może służyć hebrajska minha, obiata z mąki i placków towarzysząca ofiarom. Chodzi tu o ofiarę w pełnym tego słowa znaczeniu, a Księga Kapłańska nie wyróżnia jej spośród innych ofiar.

Spełnia się ją zgodnie z identycznymi rytami. Część ofiary ulega zniszczeniu w ogniu na ołtarzu, resztę zjadają całkowicie lub częściowo kapłani. W Grecji pewni bogowie dopuszczają na swe ołtarze wyłącznie ofiary roślinne, co oznacza, że istniej ą rytuały ofiarne nie obejmujące obiat zwierzęcych. Podobnie rzecz się ma w wypadku libacji [ofiary z płynów] z mleka, wina lub innych płynów. W Grecji podlegają one tym samym rozróżnieniom, co pozostałe typy ofiar; niekiedy nawet odprawiano je w miejsce tych drugich. Hindusi do tego stopnia odczuwali zasadniczą tożsamość obu sposobów postępowania, że utożsamiali przedmioty ofiarowane podczas odmiennych form obrzędu. Wszystkie przedmioty ofiary uznawali za istoty żywe i działali stosownie do tego wyobrażenia. Szczególnie uroczystym ofiarom składanym z rozcieranego w moździerzu ziarna towarzyszyło błaganie rośliny o powściągnięcie zemsty na ofiarniku za uczynione zło. Ciasto wkładane przed upieczeniem do glinianych czerepów upraszano, aby naczynia nie uległy zniszczeniu a przed przystąpieniem do krojenia — o zaniechanie wyrządzania szkody ofiarującemu i kapłanom. Mleko wylewane w libacji (a wszelkie libacje hinduskie spełnia się z mleka lub jego pochodnych) uważano za rzecz ożywioną i utożsamiano jeż samą krową, jej żywotnymi sokami i płodnością. (...)

***
ESEJ O NATURZE I FUNKCJI OFIARY
Henri Hubert, Marcel Mauss
str. 126
Kraków, NOMOS 2005