1. Wstęp - Roman Malek SVD:
Artykuł Hansa Waldenfelsa pod takim tytułem i w takiej formie właściwie nie istnieje. Jest to raczej dokonany przez tłumacza wybór ważniejszych fragmentów na temat Jezusa i Buddy, które Hans Waldenfels, wówczas profesor teologii fundamentalnej na uniwersytecie w Bonn, zamieścił w książce Faszination Buddhismus. Znm christlich-buddhistischen Dialog (Mainz 1982).

Książka ta za zgodą autora została już przed laty przetłumaczona na język polski, jednakże z różnych powodów dotychczas jej nie wydano. Niniejsza publikacja na temat różnych przedstawień oblicza Jezusa Chrystusa stała się dobrą okazją, by na Jezusa i Buddę spojrzeć z perspektywy porównawczej, wykorzystując materiały ze wspomnianej książki, m.in. fragmenty z Przedmowy (s. 9-10), Rozdział l (Fascynacja buddyzmem, s. 11-24), fragment z Rozdziału 11 - o chrystologii kenotycznej (s. 181-182) oraz fragmenty z Rozdziału 3. (Pytanie o Boga osobowego, s. 42-55), a w szczególności podrozdział 2. Osoba w teologii katolickiej - jest to fragment niezwykle ważny, zarówno gdy chodzi o chrześcijańskie rozumienie Jezusa Chrystusa jako Osoby, zwłaszcza w kontekście myśłi azjatyckiej, nie operującej kategorią osoby, jak i dla rozumienia Buddy i Boga w tymże kontekście.

Od czasu publikacji książki Waldenfelsa ukazało się wiele prac i artykułów na temat buddyzmu i omawianej tu problematyki, o czym dodatkowo informujemy w przypisach. Literatura bezpośrednio dotycząca porównania Jezusa i Buddy została przez tłumacza zebrana w bibliografii, która zamyka artykuł.

Wypowiedzi Waldenfelsa zachowują wciąż swoją ważność, przede wszystkim ze względu na ich poprawność, zasadniczość i osadzenie w tradycji katolickiej. Autor sam stwierdza we Wprowadzeniu, że jego rozważania ogniskują się wokół dwóch aspektów: niekwestionowalnego zakorzenienia w wierze chrześcijańskiej oraz widocznej fascynacji ludzi Zachodu buddyzmem. Dlatego też niniejsze rozważania o Jezusie i Buddzie są również dwukierunkowe: oscylują między chrześcijańskim pytaniem o Boga a jego pozornym zaprzeczeniem w buddyzmie, między roszczeniem Jezusa a wyzwalającym doświadczeniem na drodze Buddy, między człowieczeństwem i rozumieniem świata i dziejów w chrześcijaństwie i buddyzmie. Całość osadzona jest w nauce Soboru Watykańskiego II, który w deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate z 28 października 1965 r. stwierdza:

Buddyzm, w różnych nowych formach, uznaje zasadniczą niewystarczalność tego zmiennego świata i naucza sposobów, którymi ludzie w duchu pobożności i ufności mogliby albo osiągnąć stan doskonałego wyzwolenia, albo dojść, czy to o własnych siłach, czy z wyższą pomocą, do najwyższego oświecenia.

To zdanie ukazuje, według Waldenfelsa, jak bardzo promieniowanie buddyzmu i fascynacja nim dotyka nawet wewnętrznych przestrzeni Kościoła katolickiego. Wielkie religie świata zajmują już nie tylko specjalistów i wyobcowane z chrześcijaństwa grupy religijne. Pod wpływem nowych propozycji religijnych z obszaru całego świata w odczuwalnym stopniu coraz bardziej ulega zmianie klimat religijny w naszych krajach. Kościół próbuje sprostać tej sytuacji, także wzywając swoich wiernych, „aby z roztropnością i miłością przez rozmowy i współpracę z wyznawcami innych religii, dając świadectwo wiary i życia chrześcijańskiego, uznawali, chronili i wspierali owe dobra duchowe i moralne, a także wartości społeczno-kulturalne, które u tamtych się znajdują".
(...)

Pojęcie osoby w myśli azjatyckiej i w teologii katolickiej
Do najbardziej widocznych różnic istniejących między buddyzmem a chrześcijaństwem należy pytanie o Boga. Chrześcijanie wyznają Boga osobowego, Stworzyciela nieba i ziemi, Boga żywych i umarłych, początku i celu wszystkich rzeczy. Buddyści natomiast, jak uważa się dziś, nie mają wiary w Boga osobowego, co sami zdają się z reguły potwierdzać.

Religioznawca Gustav Mensching (1901-1978) wśród wielu różnic istniejących między chrześcijaństwem a buddyzmem wymienia chrześcijańską koncepcję Boga osobowego:
Ponieważ buddyzm neguje osobowość jako rzeczywistość już w zakresie ludzkim, dlatego Bóg Brahma i inne bóstwa pochodzące z panteonu indyjskiego mogą być istotami, tylko przez prawo karmy, a więc istotami potrzebującymi wyzwolenia, podległymi nieszczęściu samsary, tzn. łańcuchowi wcieleń. Bóg nie może w związku z tym być osobą, przede wszystkim dlatego, że przypisywana chrześcijańskiemu Bogu wola w pojęciu buddyjskim jest właśnie nieszczęściem, wprowadzającym w ruch łańcuch wcieleń. Numinoum w buddyzmie stanowi neutralna nirvana. Buddyzm, przynajmniej w jego pierwotnej formie theravady, neguje Boga osobowego. Tak jak po stronie człowieka iluzja osobowości należy do nieszczęśliwej specyfiki istnienia, tak jest nie do przyjęcia, by taka forma egzystencji była właściwa dla numinosum.
Wspomniany już japoński filozof Keiji Nishitani opublikował w 1961 r. dzieło pt. Co to jest religia?43 W drugim jego rozdziale, gdzie zajmuje się Osobowością i apersonalnością w religii stwierdza:

Pojęcie człowieka jako osoby jest bez wątpienia, jak dotąd, najwyższym pojęciem o człowieku. To samo można powiedzieć o pojęciu Boga jako istoty osobowej. Od czasu, gdy w nowożytności subiektywność z jej samoświadomością wysunęła się na czoło, pojęcie człowieka jako osoby stało się niemalże czymś samozrozumiałym. Czy jednak myślenie o osobie, tak jak to było dotychczas, jest jedynym sposobem i drogą myślenia o osobie?

W krytyce tego pojęcia okazuje się, że Nishitani umieszcza osobę w pobliżu ego i „ja" i że w konsekwencji egocentryzmowi odpowiada „osobocentryzm":
W dotychczasowym myśleniu osoba rozpatrywana była z punktu widzenia osoby. Idea osoby stała się po prostu ideą „osobocentryczną". Wskazano już, że w nowożytności „ja" (ego) w głębszym ontologicznym znaczeniu rozpatrywane było z egocentrycznej perspektywy swego „ja" i -jak np. u Kartezjusza - rozumiane z punktu widzenia ego cogito. To samo odnosi się do osoby. Ponieważ ego oraz osoba istotowo czyni konieczną refleksję-w-sobie oraz tylko tak jako ego lub osoba może istnieć, jest czymś naturalnym, że z równie głębokiej konieczności dochodzi do powstania egocentrycznego lub „osobocentrycznego" samorozumienia się siebie.

Wbrew temu, czego można by oczekiwać, Nishitani nie odrzuca więc po prostu rozumienia człowieka czy Boga jako osoby, jakkolwiek postuluje rewizję rozumienia osoby w kontekście nowożytnej myśli i współczesnego ateizmu.

Krytykowane jest natomiast pojęcie osoby, które pcha człowieka narcystycznie ku pewnemu samozniewoleniu, a w osobie nie widzącemu niczego innego, jak tylko zamknięte w sobie i od wszystkich odizolowane ego, czyniąc w ten sposób z osobowości egocentryzm. Krytyka ta dotyczy zachodniej definicji, która w następstwie koncepcji Boecjusza, a potem Ryszarda od św. Wiktora, widzi w osobie najwyższą i niewymienialną unikatowość istoty duchowej. To jednak, co po łacinie określa się jako individua substantia oraz incommunicabilis existentia, jest na Wschodzie wrogim komunikacji, a wręcz niezdolnym do komunikacji dumnym indywidualizmem. Jest to interpretacja, której w nowożytności sprzyjały azjatyckie doświadczenia z zachodnim człowieczeństwem.

Przeciw powyższej interpretacji występuje Nishitani (w angielskim wydaniu swego dzieła jeszcze bardziej niż w japońskim oryginale), apelując o takie rozumienie osoby, które na gruncie filozofii Martina Heideggera określa jako „ekstatyczne", na podstawie zaś chrystologii jako „kenotyczne", a w swoim buddyjskim rozumieniu jako anatman („nie-ja"), lub w języku japońskim muga, tzn. w jego własnej terminologii jako „osobowo nieosobowe" lub „nieosobowo osobowe" czy też „transosobowe". W formułach tych chodzi o bycie osobą, która nie trzyma się egoistyczno-egocentrycznie samej siebie, lecz bardziej w oderwaniu od samej siebie, w byciu nie-samym-sobą dochodzi do urzeczywistnienia samej siebie. Nishitani interpretuje w związku z tym sanskryckie słowo anatman, „nie-ja", czyli zaprzeczenie atman, tj. „ja", ,jaźń", substancja, dusza, itp.,51 w dwóch znaczeniach: (1) z raczej metafizycznym odcieniem: non-ego, „nie-ja", (2) jednocześnie jednak z odcieniem etycznym selfessness, czyli bezinteresowności, „bez-jaźni". Gdy się jednak uwzględni, że urzeczywistnienie tego „nie-ja" lub owej „bez-jaźni" wskazuje przede wszystkim na „otwartość", którą w buddyzmie mahajany jest „absolutna nicość" lub „próżnia" (śunyatd), następnie zaś, że z tej wszystko otwierającej otwartości rodzi się buddyjskie „współczucie"53, to okazuje się, że metafizyczne zbliżenie do tych pojęć raczej zamyka dotarcie do nich, a przejście do religijnego porozumienia nie jest realne. Tam jednak, gdzie Nishitani otwiera teoretyczno-praktyczną lub metafizyczno-etyczną podwójność świata pojęć, wówczas nie oddala się od chrześcijańskiego rozumienia Boga. Szuka tego rozumienia w kręgu mistyki nadreńskiej, ukształtowanej pod wpływem Mistrza Eckharta, a następnie w tekście biblijnym, np. w Pawłowym drugim rozdziale Listu do Filipian i w jego kenotycznej chrystologii, jak również w nauce o Trójcy Świętej. W ten sposób zatacza łuk od pojęcia Boga osobowego do pojęcia Boga Trójjedynego.

W tym kontekście Nishitani mówi od stosunku człowieka do Boga. Według niego stosunek ten można nazwać „osobowym", jednakże to „osobowe" musi mieć inny charakter niż to, co powszechnie rozumie się pod pojęciem „osobowe". Ponieważ jednak w kontekście tego stosunku człowiek winien oderwać się od samego siebie, Nishitani określiłby chętnie ten stosunek jako „nie-osobowy". Dlatego stwierdza:

Nie jest on jednak po prostu „nie-osobowy" w sensie przeciwieństwa do „osobowy". (...) Jeśli spotykamy się z wszechobecnością Boga w sposób egzystencjalny, jako absolutnym zaprzeczeniem istnienia tego, co stworzone (...), to nie jest to „nie-osobowe" w zwykłym sensie tego słowa. Pojawia się tutaj całkowicie inny wymiar, tak jeśli chodzi o to, co „osobowe", jak i o to, co „nie-osobowe". Powinno się to określać jako spotkanie „nieosobowo-osobowe" lub też „osobowo-nie-osobowe". Pój ecie persona w pierwszym znaczeniu słowa jest prawdopodobnie bardzo bliskie temu, o czym tu mówimy.

Następnie Nishitani przypomina chrześcijańskie rozumienie Ducha Świętego:

To, co chrześcijaństwo określa jako Ducha Świętego, posiada - jak się wydaje - taki właśnie charakter. Podczas gdy w trójjedyności „osobowego" u Boga jest on rozumiany jako persona, jest on niczym innym jak „miłością" Boga, „oddechem" Boga, pewnego rodzaju nieosobową „Osobą" lub „osobową Nie-Osobą". Gdy jednak wprowadzimy taki punkt widzenia, to w tym samym świetle patrzeć można nie tylko na Ducha Świętego, lecz także na Boga z Duchem i na człowieka w jego „duchowej" relacji do Boga, a także na samą relację.

Drogą do doświadczenia tej prawdziwej ,jaźni" wszystkich rzeczy jest „wielka śmierć", radykalne „oderwanie się". Z chętnie cytowanym w filozoficznej szkole z Kyoto zdaniem z Drugiego Listu to Galatów (2,20) św. Pawła: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadał prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie", sąsiaduje słynne stwierdzenie mistrza Dógena (1200 - 1253), założyciela jednej z wielkich japońskich szkół zeń w średniowieczu:

Tylko wówczas, gdy oderwie się ciało i duszę i je zapomni oraz ofiaruje Buddzie; tylko wówczas, gdy wejdzie się w to, co dzieje się w Buddzie - tylko wówczas można się bez wysiłku dla ciała i ducha uwolnić od życia i śmierci i stać się Buddą.

Budda, o którym tu mowa, jest z jego strony tak samo nieprzedstawialny zarówno jako „obiekt", jak i Bóg. Jest on „nieposiadający, nie do posiadania, absolutnie ubogi, bez potrzeb i bez ambicji".
Formuła Nishitaniego - „osobowo-nieosobowy" czy „nieosobowo-osobowy" lub mówiąc inaczej „bezjaźń jaźni" czy też „samo-siebie-urzeczywistniająca bez-jaźń" - przypomina dyskusje, których nie można przeoczyć również w obszarze teologii chrześcijańskiej. Jako ilustracja niech posłużą trzy przykłady znane z obszaru teologii katolickiej.

Joseph Ratzinger we Wprowadzeniu do chrześcijaństwa opisuje konkretne synostwo Chrystusa jako „istnienie całkowicie otwarte, istnienie 'od' i 'ku', które nie jest przywiązane do siebie i nigdzie nie opiera się na samym sobie", które jest w konsekwencji czystą „relacją (nie substancjalnością), a jako czysta relacja jest czystą jednością".
Odpowiednio oznacza to dla niego to, co w Ewangelii św. Jana oznacza dla chrześcijanina bycie chrześcijaninem: „Być jak syn, stać się synem, a więc nie opierać się na sobie, nie być w sobie, lecz całkowicie otwarcie żyć w 'od' i 'ku' ".
Takie określenie osobowości Jezusa odpowiada całkowicie pojęciowo-historycznej analizie osoby, którą w książce Jezus Chrystus przedstawił Walter Kasper. Ukazuje on to, co w nowszej historii teologii ponownie dochodzi do głosu, mianowicie, że „w pojęciu osoby tkwi od samego początku moment zdarzenia, które realizuje się w dialogu i w relacjach".

Osoba urzeczywistnia się konkretnie jedynie w relacjach. Jednorazowość każdego poszczególnego ,ja" implikuje bowiem odgraniczenie od innego ,ja", a tym samym w jakiś sposób odnosi się do niego. Osoba istnieje więc jedynie w potrójnej relacji: w relacji do siebie, do ludzi i do świata. Ma świadomość siebie, gdy ma świadomość innych. Mówiąc konkretnie: istotą osoby jest miłość.

Jednak wypowiedź ta staje się całkowicie zrozumiała dopiero wówczas, gdy uznamy, że istotą Boga jest miłość. Jest interesujące, że właśnie u Kaspera znajdujemy opisy wierzącej egzystencji człowieka, zbliżone do języka filozofów z Kyoto. O ile ci filozofowie mówią o spełnieniu „absolutnej nicości" lub o „bezpróżnej próżni", czyli o próżni, której człowiek nie może traktować jako własności, to Walter Kasper mówi, że Jezus „sam z siebie jest niczym, lecz wszystkim z Boga i dla Boga. Jezus jest całkowicie otwarty na samoudzielającą się miłość Boga". Następnie Kasper stwierdza: „W Jezusie objawia się zatem i ubóstwo i bogactwo, siła i bezsiła, pełnia i pustka, otwartość i spełnienie". Wiara, którą mamy żyć, jest w ten sposób „jakby wydrążoną formą, w której niejako bytuje Królestwo Boże".

Boski byt Boga polega natomiast na „suwerennej Jego miłości. Dlatego może radykalnie rozdawać siebie bez rezygnowania z siebie. Właśnie gdy wkracza w inne swoje jestestwo, jest w sobie. Właśnie w samowyniszczeniu ukazuje swoją boskość. Dlatego to, co zakryte, jest sposobem, w jakim chwała Boga ujawnia się w świecie".

Tutaj - podobnie jak w następnym, trzecim przykładzie - używa się mniej analogii osobowości ludzkiej i boskiej, w której chodziło o to, by ograniczoność ludzkiej indywidualności pozostawała z dala od Boga. Osobowość jest tu określana raczej jako tożsamość (samo-identyczność), która w racjonalnej otwartości i samowyrzeczeniu się nie gubi, lecz samourzeczywistnia. Tym samym nie trzyma się tutaj boskiego bycia osobą z dala od nie-boskiego bycia osobą, lecz ludzkiemu byciu osobą otwiera się właśnie w ten sposób jego całkowitą pełnię i sposób samo-urzeczywistnienia.
 

Piet Schoonenberg, jeszcze bardziej skierowany ku azjatyckiemu Wschodowi, podjął próbę „uwolnienia boskiego bycia osobą od ograniczającej indywidualności" przez dodanie do znanego rozróżnienia Martina Bubera (1878-1965) jeszcze jednego, trzeciego stopnia. Do Buberowskiego rozróżnienia „ja - to" i „ja - ty" dodał trzecią formułę, „ja-w-tobie-we-mnie". O ile pierwszy stopień określa posesywne, egoistyczne „ja", a drugi nie-egoistyczne „ja", o tyle „ja" trzeciego stopnia można określić jako „ja" nie-egotyczne. Człowiek urzeczywistnia to „ja" - tu Schoonenberg mówi to bardzo wyraźnie - „nie przez zatopienie się w medytacji, lecz przede wszystkim przez miłość, agape".

W starym zbiorze kóan chińskiego buddyzmu chan (zeń) Biyanlu (jap. Hekigan-roku), znajduje się historyjka, która jest często używana przez przedstawicieli szkoły z Kyoto w celu rozjaśnienia rozumienia osoby, nazwanego przez Schoonenberga „nie-egotycznym". Spotyka się dwóch ludzi, Kyózan i Sanshó. Kyózan pyta Sanshó o jego imię. Sanshó odpowiada: „Nazywam się Kyózan". „Kyózan," odpowiada pytający, „nazywam się przecież ja!" „Dobrze" - mówi na to Sanshó - „w takim razie nazywam się Sanshó". Na to, opowiada historyjka, Kyózan zaśmiał się głośno.

Ta zastanawiająca zamiana imienia jest zrozumiała tylko wtedy, gdy przypomnimy, że - tak jak to miało miejsce we wczesnej historii Zachodu - imię wyraża isto¬tę człowieka. Sanshó jednak urzeczywistnia siebie samego tylko dlatego, że staje się sobie samemu całkowicie obcym, właśnie Kyózanem, i to tak bardzo, że może określać siebie jego imieniem „Kyózan", aby dopiero przez to rzeczywiście stać się samym sobą, czyli Sanshó.

W chrześcijaństwie i buddyzmie spotykaj ą się dwie ekstremalne postawy. Chrześcijaństwo przepowiada Boga, którego boskość manifestuje się właśnie w tym, że jego istotą jest „miłość", „samo wyrzeczenie": Ojciec i Syn w jednym Duchu. Człowiek jednak jest doskonały jak Ojciec w niebie (por. Mt 5,48), jeśli powtórzy samo-wyrzeczenie się Boga - tak jak Syn „istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi (...), stawszy się posłusznym aż do śmierci - i to śmierci krzyżowej" (Flp 2,6-8).
Buddyzm natomiast przepowiada urzeczywistnienie się człowieka, w którym ten próbuje zachować jak najmniej z siebie jako swoją własność, tak że pozostaje mu „nicość", „absolutna nicość", ale nawet ta „nicość" nie może stać się obiektem, który jako własność wstępuje na tron Boga. To, co pozostaje, w sposób obrazowy ukazuje kolejna zenistyczna historyjka: Widzący wchodzi na rynek świata z odsłoniętą piersią i bosymi nogami, bezbronny, z otwartymi, pustymi rękoma: „Z odsłoniętą piersią i boso / wchodzi na rynek. Twarz posmarowana ziemią, / głowa pełna popiołu. / Policzki nalane pełnym uśmiechem. / Bez magii i cudów, / powoduje rozkwit wyschłych drzew"

Pewien komentator określa takiego człowieka, z otwartym i obdarowującym sercem idącego po świecie „aby ratować innych" - „świętym głupcem".

Tłumaczenie oraz opracowanie - Roman Malek SVD

Fragment artykułu publikujemy dzięki uprzejmości wydawnictwa Verbinum

Drugi tom serii wydawniczej Dialog Kultur i Religii zawiera teksty referatów w formie artykułów, które zostały wygłoszone na międzynarodowym sympozjum zatytułowanym „Oblicza Jezusa Chrystusa", które odbyło się 19 października 2005 roku na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Referaty zostały tematycznie podzielone na dwa bloki. Tematyka pierwszego bloku dotyczyła percepcji oraz ewa-luacji rozwoju wizerunków Jezusa Chrystusa w kontekś¬cie azjatyckim, afrykańskim oraz latynoamerykańskim. Referaty zaś drugiego bloku przedstawiały problematykę zrozumienia „oblicz Jezusa Chrystusa" w kontekście teologii prawosławnej, ewangelickiej oraz katolickiej. Sympozjum to zostało zorganizowane przez Centrum Dialogu Kultur i Religii, Sekcję Misjologii Wydziału Teologicznego UKSW, Instytut „Monumenta Serica" w St. Augustin k. Bonn oraz Prowincjalny Sekretariat ds. Misji Księży Werbistów. Impulsem do zorganizowania tego sympozjum była wystawa „Chińskie oblicza Jezusa Chrystusa" w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie. Współorganizatorami tej wystawy były Instytut „Monumenta Serica" oraz „China Zentrum" z Sankt Augustin k. Bonn, a także Sekretariat ds. Misji Polskiej Prowincji Księży Werbistów.