Ponadto zagadnienie to ma charakter kompleksowy z dwóch ważnych powodów. Po pierwsze, naukowe i pastoralne podejście do Tekstu w jego kanonicznej całości (Stary i Nowy Testament) jest podejściem współczesnym. Zgodnie z koncepcją, rozpowszechnioną w ostatnich wiekach, jedynie kilkanaście stron Starego Testamentu było znane i nauczane ku umocnieniu w wierze. Refleksja teologiczna oraz naucza¬nie były inspirowane głównie przez Nowy Testament.

Po drugie, dzięki impulsowi niezaprzeczalnych potrzeb istniejących w kulturowym kontekście świata, jawiącego się jako „globalna wioska", rozwinęła się teologia religii. Jest to powodem, dla którego w swych początkach teologia religii nie uwzględniała odniesienia do słowa Bożego. W rzeczywistości powszechne było przekonanie, iż w teologicznej refleksji nad religiami Biblia stanowiła bardziej negatywną niż pozytywną treść (por. np. stałe potępienie idolatrii). Sam Karl Rahner, który w mojej opinii miał pozytywny wkład w katolicką teologię religii, sugeruje -jako biblijne wsparcie swojej tezy - uniwersalną wolę zbawczą Boga zgodnie z dobrze znanymi tekstami Nowego Testamentu: l Tm 2,4a i Dz 17 (mowa na Areopagu), by ostatecznie przypomnieć, że: „pobożny poganin, ukochany przez Boga, zawsze był szczególnym tematem Starego Testamentu".

Niemniej jednak dziewiętnastowieczne i dwudziestowieczne rozprawy biblijne przygotowały podłoże dla ruchu biblijnego, który znacząco wpłynął na Sobór Watykański II. Co więcej, od lat siedemdziesiątych XX wieku studia nad Biblią zostały wzbogacone dzięki zastosowaniu nowych metod. Szczególne znaczenie miała metoda kanoniczna', która stosowana w praktyce - biorąc pod uwagę elementy metody krytyczno-historycznej - otwiera drogę ku naukowemu zbliżeniu do Biblii, oferując nowe horyzonty pastoralnej i teologicznej refleksji Kościoła, łącznie z teologią religii.(...)

III. BIBLIJNE PERSPEKTYWY DLA DIALOGU MIĘDZYRELIGIJNEGO

1. Biblijny horyzont teologii religii
Na tym etapie możliwe jest zebranie w syntetyczny sposób głównych wniosków, które wynikaj ą z przedstawionych powyżej refleksji. Przede wszystkim badania nad Starym Testamentem pozwalaj ą potwierdzić, iż Boży plan znajdzie pełnię realizacji w nowym, odkupionym świecie, który stanowi cel wszystkich ludzi. To stwierdzenie zakłada, że wszyscy ludzie objęci są zbawczym planem Boga i są prowadzeni przez Jego mądrość. Zbawienna zaś moc mądrości Bożej działa w dziejach ludzkości dzięki religiom.

Ponadto odniesienie do Nowego Testamentu pozwala nam wskazać, że Boży plan znajduje swą pełnię w zmartwychwstaniu Jezusa. W tej głównej i fundamentalnej perspektywie jawią się liczne konsekwencje, zarówno dla Kościoła, jak i dla ludzkości.

Konsekwencje dla Kościoła:
1. Kościół jest wspólnotą tych, którzy w określonym czasie w historii uczestniczą w zmartwychwstaniu Chrystusa w świetle objawienia (apokalypsis), to znaczy w świetle tego doświadczenia Boga, które należy do świata odkupionego.
2. Kościół świadomy własnej tożsamości pojmuje uniwersalny charakter swej misji. Wszyscy ludzie maj ą prawo przyłączyć się do Kościoła dzięki wierze w zmartwychwstałego Pana.
3. Mimo iż Kościół doświadcza swej tożsamości w kontekście uczestniczenia w zmartwychwstaniu Kyrios, to jednak naturę żywego Kościoła charakteryzuje jego pielgrzymowanie w kierunku królestwa.
Taka perspektywa pozwala nam lepiej pojmować tajemnicę Kościoła jako ludzi odkupionych, a równocześnie potwierdza, że wszyscy ludzie - w historycznym kontekście ich społecznych i religijnych struktur - objęci są łaską Bożą (por. Rdz 1,28) oraz obietnicą Zbawienia (por. Rdz 9,8-11), innymi słowy - są objęci zmartwychwstaniem Pana.

Konsekwencje dla ludzi
1. W rzeczywistości zmartwychwstanie Chrystusa obejmuje każdego człowieka, który w pewnym sensie uczestniczy w nim przez ożywiającą moc Ducha. W celu pełnego zrozumienia tej tezy należy wyjaśnić dwie kwestie.
Po pierwsze, zaprezentowana wyżej perspektywa nie zagraża specyfice tożsamości chrześcijańskiej, ponieważ Kościół jest wspólnotą, w której uczestniczenie w rezurekcji Chrystusa umożliwia
"apokaliptyczne" objawienie Ojca i Syna przez Ducha Świętego (Mt 11,25-27; l Kor 2,9-l0a). Po drugie, stwierdzenie, że wszyscy ludzie są w pewnym sensie objęci zmartwychwstaniem Chrystusa, daje możliwość przezwyciężenia wątpliwości stawianych przez współczesną teologię religii. Jej zwolennicy uważają, że niemożliwe jest włączenie wiecznego przeznaczenia całej ludzkości w dzieło Jezusa, który żył w określonym czasie i przestrzeni. Bez wątpienia, zgodnie z przesłaniem Nowego Testamentu,
uniwersalność zbawczego charakteru życia i śmierci Jezusa wynika z faktu Jego zmartwychwstania spośród umarłych, dokonanego mocą Boga. Zmartwychwstanie Chrystusa oznacza w Nowym Testamencie spełnienie ostatecznego wydarzenia zbawczego, przepowiadanego w świętych księgach i urzeczywistnionego w uwielbieniu Jezusa. W związku z tym nowotestamentowe stwierdzenie, że wszyscy ludzie objęci są zmartwychwstaniem Jezusa, nie łączy formalnie przeznaczenia całej ludzkości z konkretnym wydarzeniem naszych czasów. Przeciwnie, losy wszystkich ludzi wiąże z Bożym dziełem zbawienia, które w istocie nie jest z tego świata, lecz należy do transcendentnego świata "nowego
stworzenia".
2. Religie są w tym świecie wyrazem planu Bożego, który zgodnie z wiarą Kościoła dokonał się w zmartwychwstałym Chrystusie, a swój ą pełnię wobec wszystkich osiągnie w chwale królestwa Bożego. Niemożliwe jest przyjęcie takiego sposobu myślenia, które odrzuca zbawcze działanie zmartwychwstania Chrystusa wobec innych religii, natomiast przyjmuje je wobec indywidualnego człowieka. Taka koncepcja nie bierze pod uwagę społecznego wymiaru natury ludzkiej. To właśnie ten wymiar znajduje odzwierciedlenie w biblijnej teologii przymierza, w której lud Boży jest partnerem swego Pana.

2. Biblijny horyzont dialogu międzyreligijnego
Nade wszystko konieczne jest znalezienie odpowiedzi na następujące pytanie: Jeśli w dialogu mogą uczestniczyć tylko równi sobie (par cum pari), to czy Kościół - a więc lud odkupiony i objawiony - uczestnicząc w dialogu, znajduje równego partnera tegoż dialogu? Odpowiedź potwierdzającą znajdujemy w Nowym Testamencie, który ukazuje Kościół w dialektycznym napięciu między "już" "jeszcze nie". Bez wątpienia Kościół, który umacnia swą wiarę w Zmartwychwstałego przesłaniem świętych ksiąg, żyje pewnością osiągnięcia zmartwychwstania z Chrystusem. Pewności tej nie doświadczy się dopiero podczas nastania pełni królestwa Bożego, lecz następuje to już podczas ziemskiej wędrówki zmierzającej ku temu królestwu. Właśnie dlatego nie można - bez zastosowania hermeneutyki rozwiniętej w Nowym Testamencie - użyć wobec dziejów Kościoła pojęć, które według apokaliptycznej perspektywy starotestamentowej należą do przyszłości i transcendentnego świata odkupionego.

Kościół, który uczestniczy w dziejach ludzkości, jest powołany do wsłuchiwania się każdego dnia w to, co mówi mu Duch Boży. Dialog międzyreligijny jest z pewnością instrumentem, przez który Kościół otwiera się na profetyczne wsłuchiwanie w głos Pana.

Jeśli zatem religie znajdują się pod zbawiennym wpływem zmartwychwstania Chrystusa, a Kościół jest ludem Bożym, który uczestniczy w tym zmartwychwstaniu - zgodnie ze światłem objawienia - to dialog Kościoła z religiami można pojmować jako „wydarzenie wzajemnego komunikowania się przy zachowaniu autentyczności własnej tożsamości".
W swym głębokim wymiarze dialog międzyreligijny nie jest debatą religijną lub strategią religijnych układów, lecz bosko-ludzkim wydarzeniem, ponieważ dotyczy doświadczenia, przez które człowiek spotyka Boga, Absolut i transcendentną tajemnicę. Niezależnie od sposobów wyrażenia tego konkretnego doświadczenia wewnątrz tradycji religijnych wszystkich ludów, chrześcijanin wie na podstawie zapewnień świętych ksiąg, że dokonuje się to w pewien sposób pod wpływem Ducha zmartwychwstałego Pana i jest darem Ojca, w którego jasności zobaczymy jasność.

Jeśli każda religia jest żywym doświadczeniem, które staje się możliwe dzięki łasce Boga i które można osiągnąć dzięki zmartwychwstaniu Chrystusa, wynikają z tego ważne konsekwencje. Każde doświadczenie religijne zawiera potencjał profetyczny, ukierunkowany na Źródło, z którego bierze początek. (Por. słynne zdanie św. Augustyna: „fecisti nos ad te".) Ten potencjał daje nie tylko możliwość zdobywania informacji o sobie, lecz umożliwia także wzajemne komunikowanie. Dialog między członkami Kościoła i wyznawcami innych religii staje się prawdziwy w pełnym tego słowa znaczeniu, jeśli każdy uczestnik dialogu otworzy się na religijne doświadczenie swego partnera i podejmie próbę doświadczenia bogactwa, którym on żyje. W tym kontekście uczniowie zmartwychwstałego Pana mogą autentycznie doświadczyć słów Pisma mówiącego, że każdy człowiek jest stworzony na podobieństwo Boga9.
Kościół i religie - każdy zgodnie z własną specyfiką- są konkretnymi wyrazami doświadczenia, które pochodzi od Boga. To stwierdzenie pociąga za sobą poważne konsekwencje, takie mianowicie, że komunikowanie się, które stanowi serce dialogu, zakłada, iż każdy uczestnik zachowa „autentyczność własnej tożsamości". Tożsamość tradycji religijnej nie jest przeszkodą w dialogu, lecz jego istotnym wymogiem.

"W tym kontekście wyraziście jawią się ograniczenia pluralistycznej teorii religii, według której prawdziwy dialog międzyreligijny wymaga, aby chrześcijaństwo i religie zrezygnowały z własnych wartości w celu spotkania się w nowej, wspólnej przestrzeni religijnej. Taka koncepcja nie tylko separuje Kościół i religie od źródła ich żywych tradycji, ale także deformuje prawdziwe znaczenie „religii" przez wprowadzenie jej w abstrakcyjne rozważania natury intelektualnej. Bez wątpienia dialog doprowadzi jego uczestników do - uczciwego i szczerego - porównania interpretacji, jakie każda religia rozwinęła na podstawie własnego doświadczenia wiary. Temu rodzajowi konfrontacji grozi jednak niebezpieczeństwo zamknięcia się wyłącznie w sferze teorii, jeśli nie będzie ona wynikiem głębokiego, wzajemnego komunikowania się, które dokonuje się w perspektywie doświadczenia Boga.

Z tego punktu widzenia w praktyce dialog należy umieścić przede wszystkim na płaszczyźnie wzajemnej znajomości tekstów świętych lub świętych tradycji religijnych (w przypadku religii, które należą do kultur oralnych)' °. Moim zdaniem „główna droga dialogu międzyreligijnego prowadzi przez porównawczą lekturę tekstów «kanonicznych» każdej religii". Dla chrześcijan, którzy uczestniczą w dialogu międzyreligijnym, ta droga wymaga rzeczywistej i ciągle pogłębianej znajomości Pisma Świętego.
Tak jak wiedza o antycznej tradycji Bliskiego Wschodu przyczyniła się do wzrostu znajomości kulturowego kontekstu Ksiąg, umożliwiając właściwsze i trafniejsze ich zrozumienie, podobnie znajomość tekstów świętych innych religii przyczyni się do poznania kontekstu, w którym Pismo jako żywe słowo Boga rozwinie również współcześnie swoją nieskończoną moc w życiu Kościoła.

Zakończenie
Na początku lat dziewięćdziesiątych Christoph Schwoebel zauważył, że niektóre wysiłki, zmierzające do nadania kontaktom międzyreligijnym określonego kontekstu, próbowały skompensować brak fundamentu teologicznego przyjęciem ogólnych zasad tolerancji i wzajemnej życzliwości, które mają swe źródło w świeckiej koncepcji tolerancji europejskiego oświecenia.

Ta refleksja, w której odnoszę się do mojej książki Biblia i religie, wraz z kilkoma dodatkowymi aspektami, pokazuje - jeśli chodzi o podjęte zagadnienie - że Pismo, zarówno w części, jak i w swej jedności kanonicznej, proponuje jasny punkt widzenia, który kształtuje biblijny horyzont dla solidnego fundamentu teologicznego w dialogu międzyreligijnym. Ten dialog, oczywiście, otworzy ludzkości drogi, które nie zostały jeszcze przebyte, a wówczas chwale Boga w niebie towarzyszyć będzie pokój ludziom na ziemi, stworzonym na podobieństwo Boga.

Z angielskiego przełożyli Janusz Brzozowski SVD i Adam Wąs SVD

Fragment artykułu publikujemy dzięki uprzejmości wydawnictwa Verbinum

* * *
Czwarty tom serii wydawniczej Dialog Kultur i Religii jest poświęcony Księgom Świętym religii monoteistycznych. Zawiera on zarówno materiały międzynarodowego sympozjum naukowego, które Centrum Dialogu Kultur i Religii w Pieniężnie, Sekcja Misjologii Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie oraz Apostolat Biblijny SVD w Laskowicach Pomorskich zorganizowały 4 października 2006 roku w Warszawie, jak i, dodatkowo, artykuły poświęcone dialogowi międzyreligijnemu. Autorzy opracowań podejmują próbę odpowiedzi m.in. na następujące pytania: Czy przesłanie Ksiąg Świętych legitymizuje relacje dialogowe z wyznawcami innych religii? Jakie sq możliwości prowadzenia dialogu miedz/religijnego i gdzie przebiegają jego granice wyznaczone przez Księgi Święte? Materiał publikowany w niniejszym tomie został podzielony na dwie części. Przedmiotem pierwszej sq teoretyczne pod¬stawy dialogu, które autorzy ukazują z perspektywy własnych tradycji. W drugiej części, poświęconej praktycznemu wymiarowi dialogu, przedstawia się organizacje chrześcijańskie, które stanowią egzemplifikację dialogowego zaangażowania środowisk biblijnych. Zawarta w niniejszym tomie naukowa refleksja Żydów, chrześcijan i muzułmanów na temat Ksiąg Świętych ma przyczynić się do wzmocnienia idei dialogu międzyreligijnego we współczesnym świecie, prowadzącego do wzajemnego poznania i pełnego zrozumienia, które, jak głosił Jan Paweł II, stanowią o możliwościach ulepszania i transformacji świata oraz, jak przekonuje Benedykt XVI, są życiową koniecznością, od której w dużej mierze zależy nasza przyszłość.