W zdominowanej przez anglosaskich badaczy refleksji naukowej nad New Agę przyjęto, że fenomen ten związany jest ze współczesnymi nurtami indywidualizacji, konsumeryzmu, sekularyzacji oraz globalizacji. Każdemu z tych tematów należałby się obszerny komentarz. W niniejszym artykule zajmuję się jednak tylko kwestią tego, jak dotychczas rozumiano globalny wymiar Nowej Ery oraz do dodania jakich nowych wątków do dotychczasowych ujęć badawczych skłania ogląd sytuacji w Polsce. Wielu zagranicznych uczonych podkreśla fakt, że na idee New Agę składają się pojęcia i wyobrażenia, które pochodzą z rozmaitych stron świata i są łatwo dziś dostępne dzięki gwałtownemu rozwojowi mediów. Niektórzy poszli nawet krok dalej i podjęli temat obecności samego fenomenu w różnych częściach globu. Nie są to, jak dotąd, rozwinięte studia. Z dotychczasowej refleksji można jednak wyciągać wnioski i czerpać inspirację do badań realizowanych w naszym kraju. Bo chociaż o Nowej Erze polscy uczeni wypowiadają się przynajmniej od połowy lat dziewięćdziesiątych XX w., do dziś żaden nie zastanowił się dogłębnie nad obecnością fenomenu w Polsce - ani nad tym, czy i na ile można w ogóle mówić tutaj o istnieniu New Agę, ani też nad ewentualną lokalną specyfiką zjawiska. Być może należałoby więc wypracować program badań, w których problematyka ta zostałaby uwzględniona. (...)

New Age w Polsce
(...) W dotychczas wydanych w naszym kraju publikacjach naukowych problem lokalnego wymiaru New Age w zasadzie się nie pojawia. Polscy autorzy artykułów poprzestali na rekonstrukcji idei zaliczanych zwykle do fenomenu, czasami zastanawiając się nad ich filozoficznymi źródłami, niekiedy wiążąc go także ze specyfiką „kultury współczesnej", a ściślej ponowoczesnej. Ci, którzy wypowiadali się o konkretnych, obecnych w Polsce zjawiskach lub praktykach kojarzonych z New Age, takich jak szczególny typ sztuki czy terapie alternatywne w rodzaju reiki, przedstawiali niekiedy ciekawe kulturoznawcze interpretacje, jednak samą Nową Erę uznali za pewne możliwe do zidentyfikowania, choć trudne do zdefiniowania zjawisko, które istnieje w kulturze raczej jako rzecz już istniejąca i dana, niż tworzona w konkretnym czasie i miejscu przez ludzi zainteresowanych opisywanymi praktykami.

Z podobną sytuacją mamy do czynienia w przypadku publikacji książkowych. Kwestię Nowej Ery w Polsce całkowicie pominęli Bartłomiej Dobroczyński oraz Adam Zamojski. Krzysztof Olechnicki przedstawił chrześcijańską krytykę New Age obecną w wydawanych nad Wisłą publikacjach, jednak nie zastanawiał się nad istnieniem w naszym kraju samego krytykowanego fenomenu - zaprezentował go tylko jako ponadnarodowy ruch społeczny. Najbliżej terenu, zjawisk, które rzeczywiście mają miejsce w Polsce, była Anna E. Kubiak, która w swojej najnowszej książce zawarła spostrzeżenia z badań etnograficznych i socjologicznych. Ponieważ jednak skupiła się na analizie statusu New Agę jako zjawiska kultury ponowoczesnej, widzianej raczej w perspektywie globalnej niż lokalnej, nie pogłębiła refleksji nad ewentualną miejscową specyfiką fenomenu. Zaledwie dotknęła tego tematu, pisząc:

Wszystkie omówione wątki kultury Wodnika spotykałam zarówno w Polsce, jak i w Anglii, a także w międzynarodowej społeczności Findhom. Dyskutując z uczonymi z Europy Zachodniej, opisywałam im polski New Agę, pokazywałam dokumentację fotograficzną z ośrodków i festiwali. Zawsze słyszałam komentarze o podobieństwach treści i wizualnych przejawów Nowej Ery [...]. Analizując [wyniki badań ankietowych - DH] i porównując je z badaniami przede wszystkim z Anglii, wskazuję na pewne różnice, stanowiące o polskim odcieniu międzynarodowego fenomenu Wodnika

Niewątpliwie, na co zwróciła uwagę Anna E. Kubiak, w Polsce mamy do czynienia z nieco inną niż na Zachodzie historią i charakterystyką czegoś, co określiła mianem New Age. W ujęciu badaczy zachodnich Nowa Era przedstawiana jest zwykle jako zjawisko postkontrkulturowe, w obrębie którego hasło nadchodzącej Ery Wodnika z biegiem lat zamieniło się w zaangażowanie w rozmaite praktyki holistyczne i zainteresowanie rozwojem duchowym, dokonującym się tu i teraz. Jeśli nie liczyć wcześniejszego zainteresowania niekonwencjonalną duchowością wyrażanego przez niewielkie, zasadniczo elitarne kręgi osób, trendy określane nazwą New Age pojawiły się w Polsce dopiero na początku lat dziewięćdziesiątych wraz z wolnością słowa i gwałtownym otwarciem na nadchodzące z Zachodu nowinki ideowe. Wówczas na masową skalę zaczęto wydawać książki i czasopisma poświęcone tematom magii, parapsychologii, radiestezji, UFO, astrologii czy alternatywnych terapii.

Zaczęto tworzyć szkoły psychotroniczne oraz organizować targi ezoteryczne i targi medycyny naturalnej. W większych miastach powstawały sklepy i galerie, oferujące m.in. kadzidła, wahadełka, kryształy i kamienie o rzekomych właściwościach leczniczych, muzykę medytacyjną, rozmaite artykuły do aranżacji przestrzeni w myśl zasad radiestezyjnych czy feng shui i stosowne publikacje. Wokół tych miejsc (i niezależnie od nich) wyrastały ośrodki organizujące kursy, warsztaty i seminaria w rodzaju jogi, wizualizacji, NLP, prosperity, różnych technik uzdrawiania, jak reiki, aromaterapia i wiele, wiele innych.

Pierwsze publikacje z New Age w tytule wyszły w Polsce spod pióra chrześcijańskich, głównie katolickich, duchownych. Były one krytyką zjawiska znanego autorom z publikacji zachodnich, niepopartą rzetelnym rozpoznaniem polskich środowisk krzewiących nową duchowość. Krytyka ta rzadko była wyważona, spod niektórych wypowiedzi wyzierał wręcz fantazmatyczny wróg, a praktycy technik kojarzonych z Nową Erą nie bardzo utożsamiali się z obiektami ataków. Dla rodzimych praktyków i propagatorów idei Wodnika oraz-jeśli posłużyć się określeniem Marilyn Ferguson - „psychotechnologii" sam termin był słabo rozpoznawalny, ewentualnie kojarzono go ze skomercjalizowaną i powierzchowną religijnością. Jeden z leaderów tych środowisk, krzewiciel, m.in. szamanizmu, astrologii i popularyzator Księgi Przemian, wypowiada się w ten sposób:

Ja ten New Age widzę jako taką amerykańską »módkę«, płytsząna pewno od hipisowskiej kontrkultury [...]. Ja wtedy [na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych - DH] robiłem horoskopy, używałem Księgi Przemian i kart tarota, ćwiczyłem jogę, czytałem o dziwnych rzeczach, które przydarzały się Carlosowi Castanedzie i Robertowi Monroe, należałem do buddyjskiej sanghi i robiłem pokłony i mówiłem mantry, ale ani nie czułem potrzeby nazywania tego wszystkiego nazwą »nowa era«, ani samej tej nazwy nie znałem [...]. Potem nie wiadomo kiedy okazywało się, że na zachodzie, w USA głównie, takie określenie funkcjonuje, ale przyszło ono do mnie nie jako nazwa czegoś »mojego«, tylko już od razu wymawiane z przekąsem, jako coś, od czego wypada się odciąć, albo nie identyfikować się bez zastrzeżeń.
(...)

Samo w sobie zamieszanie terminologiczne i dystans wobec nazwy wyrażany przez osoby, którym krytycy chętnie przydaliby etykietkę Nowej Ery, nie jest fenomenem wyłącznie polskim. Prawdopodobnie jest nim jednak fakt, że w naszym kraju termin New Age został wprowadzony w przestrzeń publicznej dyskusji przez środowiska katolickie, które na początku lat dziewięćdziesiątych wydawały liczne publikacje krytyczne na ten temat. Być może należałoby zastanowić się nad wagą tego faktu, nad tym, czy i jakie posiada on implikacje dla rodzimej recepcji Nowej Ery.

Jak dotąd, żaden z polskich uczonych tematu tego nie podjął. Wydaje się, że dobrą intuicję ma Bochinger, który wskazuje na różną od siebie dynamikę zjawisk kojarzonych z New Age w poszczególnych krajach Europy. Sugerowałabym zatem, aby wyciągnąć wnioski z jego uwag i zastanowić się nad historią Nowej Ery w naszym kraju. Warto byłoby na przykład ustalić, jakie konsekwencje dla rodzimej duchowości spod znaku Wodnika ma precedens tego rodzaju, że ukształtowała się ona z pominięciem (całkowitym?) kontrkulturowego buntu, który był konstytutywny dla analogicznych zjawisk na Zachodzie. Albo zastanowić się, czy i jakie znaczenie dla formowania się czegoś, co ewentualnie określić by można mianem polskiej Nowej Ery, miały osoby niegdyś ważne dla krajobrazu tutejszej duchowości spoza katolickiego mainstreamu, takie jak np. Wincenty Lutosławski czy Leon Cyboran.

Jeśli by pójść z kolei za sugestiami Hanegraaffa wyłożonymi w antologii New Age Religion and Globalization, to należałoby zacząć od sformułowania definicji roboczej New Age, a następnie zastanowić się, czy o takim fenomenie można w ogóle mówić w przypadku Polski. Na pierwszy rzut oka propozycja takiego toku postępowania wydaje się przekonująca. Trzeba jednak wziąć pod uwagę, że Hanegraaff, zgłaszając swoje wnioski, występuje ze ściśle określonej pozycji teoretycznej. Zalicza się on do grona uczonych, którzy uważają, że definicję Nowej Ery należy i w ogóle można stworzyć, podczas gdy dyskusje prowadzone na międzynarodowym forum wskazują, że wcale nie jest to takie oczywiste.

W Polsce Anna E. Kubiak poświęciła całą książkę uzasadnieniu przekonania o niemożliwości stosowania takiego ujęcia. Każdy, kto wypowiada się o New Age w naszym kraju, powinien więc rozważyć, czyja perspektywa badawcza najlepiej współgra z jego lub jej zapatrywaniami teoretycznymi. Nie nawołując do tworzenia wiążących definicji, proponowałabym pewną minimalną dyscyplinę. Chodzi o to, aby jasno wyrażać własne stanowiska teoretyczne, a także mieć świadomość fundamentalnych różnic, jakimi są podszyte wypowiedzi poszczególnych uczonych. Aby pamiętać, że New Age, o którym mówi na przykład Anna E. Kubiak, nie jest tym samym New Age, o którym wypowiada się na przykład Tadeusz Doktór. Anna E. Kubiak widzi ten fenomen jako komplementarną kulturę, która przenika do rozmaitych środowisk i którą można rozpoznać po pewnych stałych wątkach, m.in. po promowanej przez nią holistycznej kosmologii i antropologii, a także po specyficznych praktykach w rodzaju „psychotechnologii". Z kolei Tadeusz Doktór traktuje New Agę jako określony światopogląd, który charakteryzuje się niskim literalizmem i niskim partykularyzmem religijnym, religijnym inkluzywizmem, łagodnym, niepunitywnym obrazem Boga oraz nieosobowym obrazem boskości. Choć niewątpliwie New Agę w ujęciu Anny E. Kubiak i Tadeusza Doktóra jakoś się ze sobą zazębiają, nie są ze sobą tożsame.

Osobiście, zamiast namawiać do postępowania ściśle według wskazań Hanegraaffa, proponowałabym taktykę bliższą sugestiom Sutcliffe'a. Nie ma co przesądzać z góry, czym New Age jest. Korzystając z ustaleń badaczy zachodnich, należałoby uznać na przykład, że fenomen ten wpisuje się w określone trendy charakterystyczne dla kultury nowoczesnej, późnonowoczesnej czy ponowoczesnej, że związany jest z tendencjami indywidualistycznymi, że nawołuje do ponownego zaczarowania świata, odczarowanego przez nowoczesność. Nie trzeba stosować tego rodzaju kliszy. Wystarczy wypowiadać się na temat odpowiedników zjawisk, idei, praktyk, do których na Zachodzie badacze stosują miano Nowej Ery, ale próbować przy tym ustalić, jakie na miejscu nadawane są im znaczenia. Uważam zatem, że warto wyjść od terenu, od tego, co konkretni ludzie w konkretnym miejscu myślą, mówią, robią, i zobaczyć to wszystko w kontekście rodzimych uwarunkowań kulturowych, przede wszystkim polskiej kultury religijnej.

Proponuję jednocześnie, aby podchodzić z dużą nieufnością do sposobu myślenia, którym posłużył się Michael York w artykule na temat centrów duchowości alternatywnej (sklepy, ośrodki terapii niekonwencjonalnych) w różnych miastach europejskich, i któremu do pewnego stopnia uległa Anna E. Kubiak. York opisał dostępną w trzech miejscach ofertę, a następnie uznał, że charakteryzują ją przede wszystkim „zasadnicze podobieństwa". Osobiście namawiałabym raczej do próby udzielenia odpowiedzi na pytanie, czy za tą samą ofertą rzeczywiście to samo się skrywa. Czy do tych samych sensów odsyła ta sama technika wykonywana w Amsterdamie, Aups, Bath, Krakowie czy Warszawie. Z metody zastosowanej przez Yorka można jednak wyciągnąć pozytywne wnioski. Być może zamiast konstruować roboczą definicję, odnoszącą się do tego, czym jest Nowa Era, warto pójść za podpowiedzią zachodnich badaczy, którzy - tak jak York - tropili ślady New Age czy „alternatywnej duchowości", i przyjrzeć się miejscom, w których w pierwszym rzędzie można się zetknąć z ideami, praktykami i rekwizytami zaliczanymi do fenomenu. Postępując tym tropem, we własnych badaniach wyszłam od spostrzeżeń poczynionych na targach medycyny naturalnej, w warszawskich sklepach i galeriach ezoterycznych, w reklamujących się tam salonach wróżbiarskich i gabinetach terapeutycznych, a także od rozmów z bywalcami tych miejsc.

Za namową rozmówców odwiedzałam także Węsiory na Kaszubach, które słyną z kamiennych kręgów, gockiego zabytku sprzed dwóch tysiącleci o rzekomych właściwościach energetycznych i leczniczych, (...) trafiłam do Wylatowa, miejscowości znanej z kolei z tego, że corocznie od 2000 roku pojawiają się na jej polach piktogramy zbożowe kojarzone z działalnością kosmitów. Dalsze uwagi formułuję dzięki rozpoznaniu takiego właśnie terenu. Dostosowując je do ram niniejszego tekstu, ograniczam się do zasygnalizowania trzech tematów, które w moim przekonaniu wymagają rzetelnego namysłu. Poniższe spostrzeżenia ujęte są w formę zaledwie notatki, która może stanowić impuls do dalszych badań i analiz:
 

Polak-katolik
W rozmowach z bywalcami galerii ezoterycznych i uczestnikami organizowanych tam wykładów czy kursów, łatwo usłyszeć deklarację "Jestem chrześcijaninem/chrześcijanką" czy wręcz "Jestem katolikiem/katoliczką". Na stosunkowo wysoki odsetek osób identyfikujących się z katolicyzmem wśród Polaków zaangażowanych w dokonywanie praktyk holistycznych wskazywała także Anna E. Kubiak. Co tego rodzaju deklaracja oznacza?

Badania socjologiczne nad pluralizmem religijnym i moralnym w Polsce przeprowadzone przez Irenę Borowik i Tadeusza Doktora wykazały, że w naszym kraju pluralizm ideologiczny i wysoka indywidualizacja wiary współistnieją z powszechną katolicką autodeklaracją i obowiązkowością w dziedzinie rytuału. Taką postawę Polaków można tłumaczyć długą kulturową i historyczną tradycją identyfikacji z katolicyzmem, można ją też wiązać z postawami konformistycznymi.

Polski New Agę, jeśli tak nazwać teren, na którym prowadziłam badania, uformował się właśnie na takim gruncie. Bardzo często moi rozmówcy deklarowali się jako katolicy i w zasadzie trudno rozeznać, czy prezentowali wyszukaną koncepcję tego, kim jest katolik, reinterpretując tradycję w duchu Nowej Ery, czy raczej robili to z posłuszeństwa wobec dominujących tendencji. Sami rozmówcy nie ułatwiali sformułowania jednoznacznych wniosków na ten temat.

Podejrzenie o związki z tego rodzaju konformizmem wydaje się uzasadnione w przypadku zabiegów erystycznych, do jakich ucieka się redakcja miesięcznika „Nieznany Świat". Jak już wspomniałam, polscy praktycy technik z obszaru, który można by ewentualnie określić mianem New Age, początkowo nie bardzo utożsamiali się z obiektami ataków prowadzonych przez środowiska katolickie. Sytuacja nieco się zmieniła, gdy duchowni wzięli na warsztat poszczególne praktyki, takie jak reiki, metodę Silvy czy radiestezję. Na te tematy toczono dyskusję na łamach „Nieznanego Świata". Strategia redakcji miesięcznika była jednak zawsze taka sama: poszczególne techniki legitymizowano wypowiedziami księży i innych osób silnie związanych z katolicyzmem, którzy akurat tym technikom sprzyjali, a nawet sami je praktykowali. Właśnie taką taktykę można interpretować jako pewien konformizm redakcji: dba ona o schlebianie gustom czytelników o katolickiej autodeklaracji, dając do zrozumienia, że od katolicyzmu się, broń Boże, nie odcina i że to tylko niektórzy katolicy są jacyś zatwardziali i zamknięci na rozmaite, odrobinę tylko niekonwencjonalne formy duchowości.

Jeśli przysłuchamy się bywalcom galerii ezoterycznych, usłyszymy też między innymi:

Mojżesz był na górze Synaj i rozmawiał z Bogiem. To znaczy miał możliwość wejścia na wyższy poziom energetyczny.

Jezus mówił, że człowiek żyje każdym słowem, które wychodzi z ust jego, więc każdy musi mieć świadomość i odpowiedzialność za każde słowo najmniejsze, za każdą myśl" (wypowiedź osoby zainteresowanej magicznym oddziaływaniem słów i myśli).

Nawet gesty księdza, nigdy też na to nie zwracałam uwagi, on w momencie kiedy mówi »0jcze nasz« otwiera tak ręce - jest to podstawowy gest bioterapeuty, który prosi o energię, to jest nabieranie energii.
Są takie kościoły, które mają dosyć niską energię, ale są takie kościoły, które mają wyjątkowo dobrą energię. Jest taki kościół w Warszawie, Świętej Katarzyny, taki malutki kościółek przy ulicy Sikorskiego. To jest w ogóle stary bardzo kościół, bo tam odkryto jakieś ruiny. Mimo to, że Warszawa ma raczej kiepską energię, to ten kościół zdecydowanie jest miejscem mocy.

Ja mam w domu swój prywatny ołtarzyk, na którym mam cztery obrazki Matki Boskiej. Każdy jest inny. Jeden to jest np. Matka Boska od Rzeczy Niemożliwych. Bardzo piękny obrazek, który ja po prostu kocham [...]. Matka Boska ma energię światła i jak by na to nie patrzeć jest to energia świetlista i dla nas, dla chrześcijan, cokolwiek byśmy o niej nie mówili, jest to energia światła.

Powiedzmy, że masz tu kącik, oczyszczasz go, stawiasz sobie jakiś symbol, który ci się kojarzy z jakimiś wyższymi energiami, powiedzmy zdjęcie Matki Boskiej. Ty możesz jakiegoś słonika, to w co wierzysz. Świeczka zawsze podnosi, ogień. I wtedy masz takie miejsce, medytujesz w tym miejscu. Tylko trzeba starać się nie wpuszczać w to miejsce innych, żeby nie mieszać energii. To jest twoje miejsce do pracy, jakby do łączenia się z kosmosem. Każdy może stworzyć takie miejsce czystsze, o wyższych wibracjach. Wtedy to będzie miejsce mocy.

Polscy sympatycy nowej duchowości obudowuj ą historie biblijne retoryką mocy i energii i zwykle nieświadomie je przeformułowują, ale nieznajomość Pisma i traktowanie go z pewną dezynwolturą nie jest żadną nowością na polskim gruncie. Być może autorzy tego rodzaju wypowiedzi prezentuj ą ponowoczesny odwrót od metanarracji w stronę indywidualnego rozumienia i jednostkowego doświadczania, tak jak sympatycy New Age na Zachodzie. Ale jednocześnie gładko wpisują się w antyintelektualny klimat polskiego katolicyzmu. Bardzo dobrze funkcjonują przy tym w kontekście zrytualizowanej religijności, która kładzie nacisk na uczęszczanie do kościoła i uczestnictwo w religijnych ceremoniach (chrzty, śluby). Nie odżegnując się od takich praktyk, osobliwie je traktują: kościoły, gdzie uczestniczą w mszach, rozumieją zwykle jako „miejsca mocy", a rytuały i sakramenty -jako inicjacje albo inne wydarzenia interpretowane w duchu wszechprzenikającej energii. Podobnie wygląda rzecz z zachowaniami w sferze prywatnej - na ołtarzyku, całkiem tradycyjnie, ustawiany jest obrazek z wizerunkiem Matki Boskiej, ale jego obecność jest tłumaczona językiem wibracji energetycznych.

Związki polskich środowisk zainteresowanych duchowością holistyczną z katolicyzmem wymagają dokładniejszego przebadania i obszerniejszego komentarza. Niewątpliwie mamy tu do czynienia z sytuacją, która byłaby nie do pomyślenia na przykład w Wielkiej Brytanii, o której traktuje gros literatury akademickiej na temat Nowej Ery. W kraju, który charakteryzowany jest przez kompleks believing without belonging, środowiska holistyczne i kościelne są ze sobą niemal całkowicie rozłączne. W przypadku Polski ciekawe wydawałoby się nie tylko dokładniejsze rozpoznanie sympatii katolickich, jakie deklarowane są w specyficznych, wydzielonych miejscach w rodzaju ośrodków holistycznych, galerii ezoterycznych itp. Można by się także zastanowić, na ile zdeklarowani katolicy, których trudno byłoby tam spotkać, skłaniają się ku wykonywaniu rozmaitych praktyk holistycznych i czy przypad¬kiem im także nie zdarza się posługiwać nowym językiem (energii, wibracji). I czy ewentualnie jest to tylko pewna moda związana z kulturą popularną, czy raczej stoi za nią coś więcej - cały zestaw przekonań dotyczących relacji ze sferą sacrum.

Religijność ludowa
Kolejnym tematem, który należałoby uwzględnić w refleksji nad polskimi odpowiednikami New Age, jest ich pokrewieństwo z religijnością ludową. Antropolożka kultury Joanna Tokarska-Bakir, która zajmowała się teoriami religijności ludowej, związała ją ze szczególnym rodzajem wrażliwości i afirmacją szczególnego sposobu działania, który zasadza się na tendencji do nie-rozróżniania rzeczywistości sakralnej od jej przestrzennej, dostępnej zmysłom reprezentacji. Taką nierozróżniającą skłonność obrazują m.in. pielgrzymki do sanktuariów, aby dotknąć, ucałować święty przedmiot, opowieści o cudownych wizerunkach, kapliczki przydrożne i domowe ołtarze, zaznaczające namacalną obecność sacrum. Są to elementy głęboko zakorzenione w polskiej religijności — dość wspomnieć krajobraz polskich miast i wsi naznaczony kapliczkami, czy fakt, że na tle całej Europy Polacy przodują w uczestnictwie w pielgrzymkach i w ilości ośrodków kultu.

Zachowania osób spotkanych w trakcie prowadzonych przeze mnie badań odsyłają właśnie do wzorców religijności ludowej. Przesunięcie w stosunku do ludowej tradycji, jakiego się tutaj dokonuje, dotyczy zaledwie terminologii i rodzaju użytych akcesoriów, podczas gdy wrażliwość czy sposób działania pozostają takie same. Zamiast pielgrzymować do tradycyjnych sanktuariów, aby ucałować relikwie albo obmyć się wodą ze świętego źródełka, udają się oni do któregoś z „miejsc mocy", aby przepełnić się świętą energią pochodzącą, np. z drzew albo ze starodawnych głazów. Zamiast opowiadać o płaczących obrazach Matki Boskiej, pasjonują się fotografiami hinduskiego guru Sai Baby, które wydzielają vibhuti (proszek materializowany przez Sai Babę dla jego wyznawców). Z kolei tradycyjne domowe ołtarze wzbogacają fotografiami mistrzów duchowych lub przedmiotami wypełnionymi „pozytywnymi wibracjami energetycznymi". Ważna powinna się tu wydać badaczowi pewna ciągłość tradycji - wprawdzie mamy do czynienia z nowymi zachowaniami, ale schemat działań wygląda na stały.

Niejednorodny kontekst judeochrześcijański
Tak wyraźnej, jak w Polsce ciągłości pomiędzy tradycyjnymi i nowymi zachowaniami próżno by szukać w krajach o silnej tradycji protestanckiej, gdyż religijność oparta na wrażliwości ludowej, afirmacji nierozróżniania, związana jest ściśle z katolickim gruntem, na którym wzrosła. W dalszej interpretacji takiego stanu rzeczy można się odwołać do przeciwstawienia katolicyzmu protestantyzmowi, jakiego w kontekście procesu odczarowywania świata dokonał Max Weber, a za nim Peter L. Berger. Katolicka wizja uniwersum -inaczej niż protestancka - dopuszcza obecność boskości w świecie oraz akceptuje używanie magicznych środków w celu wpłynięcia na Boga. Katolicka religijność, wyciągając daleko idące wnioski z idei Wcielenia, spowolniła proces odczarowywania świata. Polscy rzecznicy New Age nakładają na katolickie zaczarowanie język mocy i energii, który to zabieg nie miałby tak silnej racji bytu w odczarowanym świecie kultury protestanckiej. Z literatury zachodnich uczonych wynika, że dla tamtejszych manifestacji Nowej Ery charakterystyczny jest raczej nacisk na samorozwój i transformację osobowości. Przeprowadzone przeze mnie badania wskazują, że odwołania do tych idei mają w Polsce tylko ograniczony zakres. Więcej mówi się tu o energii i namacalnym kontakcie z sacrum. Samo hasło samorealizacji zawiera przecież inne konotacje, jeśli pada na protestancki grunt, a inne jeśli pojawia się na gruncie katolickim: wpisując się w długą kulturową tradycję na Zachodzie (jeśli potraktować kulturę protestancką jako tę, która wypromowała indywidualizację), w Polsce wyraża zaledwie wolę emancypacji. Analogicznie, odwołania rzeczników New Age do wrażliwości ludowej w Polsce pełne są kulturowych uzasadnień, podczas gdy w Europie Zachodniej można je interpretować jako świadectwo usilnie podejmowanych prób ponownego zaczarowania świata.

Są to wstępne spostrzeżenia, wymagają więc dopracowania i przetestowania w szeroko zakrojonych, międzynarodowych badaniach. Być może warto takie badania zaprojektować, gdyż niewątpliwie lokalną specyfikę zjawisk kojarzonych z New Age łatwiej byłoby uchwycić dzięki dokonaniu zabiegów porównawczych, l być może warto w takie badania włączyć kraje prawosławne, rozszerzając paletę uwzględnianych prefiguracji Nowej Ery w rozmaitych judeochrześcijańskich kontekstach.

Oczywiście ciągłość pomiędzy polską Nową Erą (jeśli zdecydujemy się tak ją nazwać) i katolicyzmem nie jest całkowicie oczywista, jednoznaczna, i relacja pomiędzy obydwiema formami religijności jest wieloaspektowa. Przedstawione tu uwagi sformułowane zostały na podstawie badań prowadzonych na ograniczonym terenie. Istnieją w Polsce środowiska w żaden sposób z nim niezwiązane, które także nawiązują do duchowości Nowej Ery (tworzą je, np. osoby związane z nurtem psychoterapeutycznym kontynuującym tradycje Ruchu Rozwoju Ludzkiego Potencjału) i prawdopodobnie do nich moje spostrzeżenia nie mogą się odnosić. W trakcie badań zauważyłam też, że wielu młodych rzeczników New Agę definiuje siebie w kategoriach świeckich, bez jakichkolwiek odwołań do polskiej tradycji katolickiej, i interpretuje nową duchowość przede wszystkim w odniesieniu do idei indywidualizacji i religijności subiektywnej. Być może homogenizujący trend globalizacyjny, który niesie ze sobą Nowa Era, ostatecznie wysunie się na plan pierwszy, pozostawiając w tle sprawy lokalności. Tymczasem jednak ta lokalność daje o sobie znać i szkoda by było ją zlekceważyć. (...)

Fragment artykułu publikujemy dzięki uprzejmości wydawnictwa NOMOS

W numerze również m.in:
Tadeusz Doktór: Pluralizm religijny. New Age i fundamentalizm;
Piotr Jordan Śliwiński OFM Cap: Hybrydyzacja jako jeden z efektów zetknięcia się New Age z katolicyzmem w Polsce;
Paweł Możdżyński: Sztuka współczesna i nowa duchowość;
Małgorzata Bilska: Kobiety jako promotorki kultury Wodnika;
Magdalena Tomczyk: Feminizm radykalny. Nurty, źródła, idee;
Piotr Gibaszewski: Astrologia w Polsce w XX wieku. Od elitaryzmu do egalitaryzmu;
Kamil Kaczmarek: Wspólnota Kundaliniego. Rys historyczno-religioznawczy;
Piotr Szarszewski: Medialna reaktywacja. Kilka uwag na temat medialnego obrazu grupy Kundaliniego/Pawlisz.