Jednak brak łatwej i szybkiej odpowiedzi niesie za sobą poczucie lęku i wzmaga agresję. „Człowiek jest wrogiem tego, czego nie zna”, mawiał kalif Ali Ibn Abi Talib. Te słowa muzułmańskiego przywódcy oddają istotę wielu konfliktów i napięć występujących w relacjach międzyludzkich. Wskazują jednocześnie sposób ich rozwiązania. Poznać oznacza wejść w kontakt z nieznaną rzeczywistością. Jednym z najbardziej wypróbowanych sposobów nawiązywania relacji jest dialog. Wśród różnorodności tego pojęcia szczególne miejsce zajmuje dialog międzyreligijny, a w nim dialog chrześcijańsko-muzułmański.

Dialog w historii

Bez wątpienia dialog z islamem nie jest wynalazkiem Zachodu dokonanym po atakach terrorystycznych z 11 września 2001 roku. Dzieje kontaktów chrześcijan i muzułmanów sięgają VII wieku, a więc początków islamu. Pierwsze nieoficjalne spotkania Mahometa z chrześcijanami miały miejsce podczas jego częstych podróży handlowych do Palestyny i Syrii. Podczas konfliktu w Mekce prześladowani muzułmanie znaleźli schronie u chrześcijańskiego władcy Abisynii. Natomiast w 630 roku Mahomet, już jako polityczny i religijny przywódca Medyny, przyjął chrześcijańską delegację z Nadżranu (dzisiejszy Jemen). Ambiwalentne było stanowisko chrześcijan na rozszerzający swe wpływy islam. Lojalni wobec Bizancjum (głównie melkici) dopatrywali się w islamie działania szatana mającego doprowadzić do całkowitego zniszczenia wiary chrześcijańskiej. Natomiast krytycy Bizancjum (nestorianie i jakobini) postrzegali islam jako dopust Boży mający uwolnić ludy blisko- i środkowowschodnie od jarzma bizantyjskiego. Średniowieczne kontakty chrześcijańsko-muzułmańskie widziane są przede wszystkim w perspektywie wypraw krzyżowych. Mimo iż krucjaty nie stanowiły dla ówczesnego świata islamskiego tak wielkiego zagrożenia, jak wzrastająca potęga Mongołów, to jednak wywarły ogromne piętno i na stałe wypełniają negatywną stronę w historii kontaktów chrześcijaństwa z islamem. Pozytywne miejsce zajmuje w niej Andaluzja. Prawie ośmiowieczne (711-1492) współżycie muzułmanów z chrześcijanami i żydami w południowej Hiszpanii uczyniło z tej części świata pomost kulturowy między Europą a islamem. Generalnie średniowiecze jawi się jako okres konfrontacji i wzajemnego przenikania obu cywilizacji. Okres od XV do XIX wieku charakteryzuje podtrzymanie polemicznych i ścierających się ze sobą wzorców z przeszłości. Stabilizacja i poprawa w stosunkach chrześcijańsko-muzułmańskich nastąpiła dopiero w XIX i XX wieku. Niezależnie od piętna kolonializmu i wojen światowych, chrześcijanie i muzułmanie dostrzegli wartość wzajemnego poznania. Udało się stworzyć atmosferę, w której mogło dojść do największego, po wiekach stagnacji, przełomu w stosunkach chrześcijańsko-muzułmańskich, a który miał miejsce w latach 60. XX wieku.

Kościół katolicki wobec islamu

Ogromną rolę w tym przełomie odegrał Sobór Watykański II (1962-1965). Uważa się, że na Soborze nastąpiło otwarcie Kościoła katolickiego na dialog z innymi religiami. Dokumentem, który bezpośrednio wskazuje na problem dialogu międzyreligijnego, jest deklaracja Nostra eatate. Sobór uznał w niej duchowe, moralne i społeczno-kulturowe wartości obecne w innych religiach. Dokument zawiera też najobszerniejszy fragment soborowych rozważań na temat islamu. Numer trzeci opisuje podstawy wiary muzułmańskiej i elementy kultu w islamie oraz wzywa wyznawców obu religii do wzajemnego poznania i współpracy. Deklaracja zachęca do wejścia na drogę dialogu i do współpracy na rzecz sprawiedliwości społecznej, dobra moralnego oraz pokoju i wolności. Nie pomijając różnic, głównie tej, dotyczącej rozumienia osoby Jezusa, dokument podkreśla również pozytywne elementy islamu i zwraca uwagę na występujące w obu religiach podobieństwa. Ojcowie soboru, po raz pierwszy oficjalnie w dziejach Kościoła, wezwali do współpracy z muzułmanami w celu urzeczywistniania duchowych i moralnych wartości zawartych w obu tradycjach. Niezależnie od faktu, że deklaracja nie mówi bezpośrednio o islamie jako religii, odnosząc się wyłącznie do jego wyznawców (muzułmanów) i ich wiary, dokument stanowi jednak odważną próbę katolickiego spojrzenia na islam.

Sobór Watykański II oraz posoborowe dokumenty określają dialogowe stanowisko Kościoła katolickiego i wskazują jego dalszą drogę. Zwłaszcza w pontyfikacie Jana Pawła II dialog międzyreligijny zajmował miejsce wyjątkowe. „Polski” papież w większym stopniu niż którykolwiek z jego poprzedników urzeczywistniał dialogowe relacje z muzułmanami. Z wielkim szacunkiem odnosił się do ich duchowego dziedzictwa, a ich samych nazywał braćmi i siostrami w wierze, którzy w duchu Abrahama czczą jednego Boga. W swoich wypowiedziach podkreślał wspólne obu tradycjom elementy doktrynalne. Papież nawoływał do dawania wspólnego świadectwa, by w ten sposób pomóc innym w poszukiwaniu Boga. Do wspólnych spraw zaliczał: zatroskanie o wymiar duchowy człowieka, życie według zasad moralnych i propagowanie wartości duchowych w świecie zagrożonym przez materializm i konsumpcjonizm, promowanie sprawiedliwości społecznej i pokoju, niesienie pomocy ofiarom kataklizmów i klęsk żywiołowych, wsparcie uchodźców i prześladowanych, zaangażowanie w rozwiązywanie konfliktów politycznych oraz obronę rodziny i ludzkiego życia.

Do rangi symbolu urosły spotkania Jana Pawła II z muzułmanami w Casablance (19 sierpnia 1985 roku) i w meczecie Umajjadów w Damaszku (6 maja 2001 roku). Oba są wydarzeniami bez precedensu. W Maroku najwyższy autorytet Kościoła katolickiego po raz pierwszy w historii oficjalnie zwrócił się do muzułmańskiego audytorium. W Syrii Jan Paweł II jako pierwszy w dziejach papież odwiedził muzułmańską świątynię. Do wydarzeń o szczególnym charakterze dialogowym, które zorganizowano z jego inicjatywy, należą także spotkania przywódców największych religii w Asyżu w 1986 i 2002 roku. Jan Paweł II był przekonany, że dialog międzyreligijny stanowi narzędzie wzajemnego poznania i pełnego zrozumienia, a w konsekwencji prowadzi do ulepszania i transformacji świata. Muzułmanie i chrześcijanie – według Jana Pawła II – nie mogą postrzegać siebie w ekskluzywistycznych kategoriach samowystarczalności. Obie wspólnoty potrzebują siebie na płaszczyźnie ludzkiej i społecznej. Świat natomiast oczekuje od chrześcijan i muzułmanów przykładu wzajemnego przebaczania i prawdziwego oblicza pokoju.

Stanowisko Kościoła katolickiego wobec dialogu międzyreligijnego nie uległo – wbrew pozorom – zasadniczej zmianie za obecnego papieża. Zwracając się do przedstawicieli świata muzułmańskiego w kontekście „sprawy ratyzbońskiej”, Benedykt XVI zaapelował o dialog, ponieważ – jak powiedział – „od dialogu zależy nasza przyszłość”.

Cel i formy dialogu

Zasadniczym celem dialogu jest zrozumienie innej religii i jej wyznawców. Dialog oznacza drogę, która daje możliwość i zobowiązuje do tego, aby poważnie i krytycznie pytać o wiarę drugiego i próbować ją poznać i zrozumieć. Chrześcijanin, który wchodzi w kontakt z muzułmaninem, nie może pozostać obojętny na jego wiarę. Abstrakcyjne zajmowanie się prawdami wiary islamu uzupełniane jest spotkaniem z żywą wiarą muzułmanów. Podobnie muzułmanin, wchodząc w relacje z chrześcijaninem, powinien odpowiedzieć postawą zrozumienia. Dialog staje się środkiem do odkrywania prawdziwego obrazu muzułmanina; takiego obrazu, w którym on sam siebie rozpozna. To samo dotyczy obrazu chrześcijanina w oczach muzułmanów. Zrozumienie i bycie zrozumianym nie mogą być jednak celem samym w sobie, lecz mają także określone zadanie społeczne, wynikające z założeń dialogu międzyreligijnego. Dialog może przyczynić się np. do procesu integracji imigrantów pochodzenia muzułmańskiego na Zachodzie.

Pomocne w zrozumieniu kompleksowości spraw związanych z dialogiem jest rozróżnienie jego form. Watykański dokument „Dialog i Przepowiadanie” z roku 1991 wyróżnia cztery główne formy dialogu, do których zalicza: dialog teologiczny, dialog dzieł, dialog życia i dialog doświadczenia religijnego. Realizacja dialogu na płaszczyźnie teologicznej możliwa będzie pod warunkiem, że obie strony uświadomią sobie, że jego celem jest poznawanie partnera dialogu i wzajemne ubogacenie. Ważną rolę odgrywają w tym względzie wysiłki zmierzające do wypracowania określonej teologii dialogu. O ile chrześcijańska teologia religii zaczęła się rozwijać, o tyle teologia islamska pozostaje w nurcie apologetyki i tradycjonalizmu. Na płaszczyźnie podejmowanych dzieł chrześcijanie i muzułmanie powinni kierować się wspólnymi wartościami, a wiec sprawiedliwością  społeczną, wolnością i pokojem. Pomoc ofiarom klęsk żywiołowych w różnych częściach świata daje wyznawcom obu religii ogromne możliwości współpracy. Szacunek wobec inności form kultu jest podstawowym warunkiem dialogu na płaszczyźnie doświadczenia religijnego. Modlitwa, medytacja, czytanie Słowa Bożego nadają rzeczywistości wymiar transcendentny, a w kontekście dialogowym uprzytamniają, że źródłem dialogu jest Bóg.

Krytyka i zachowawczość

Mimo iż po 11 września 2001 roku niemalże na całym świecie nastąpił zwrot ku dialogowi w wymiarze kulturowym i religijnym, odnosi się wrażenie, że na początku XXI wieku ten rodzaj dialogu nie wzbudza już takiego entuzjazmu, jakim żyło pokolenie soborowe. Nierzadko słyszy się krytyczne uwagi pod adresem dialogu, którym towarzyszą pytania o jego sens, cel i przyszłość. Poza przyczynami natury politycznej i wpływem ataków terrorystycznych na kształtowanie opinii na temat islamu, do głównych powodów zachowawczej postawy chrześcijan wobec dialogu z muzułmanami zaliczyć należy niespełnione oczekiwania, jakie z nim wiązano. W latach 70. i 80. XX wieku wielu chrześcijan spodziewało się, że będzie on swoistym panaceum na wszelkie problemy wynikające ze zróżnicowania religijnego. Spotkania dialogowe wyznawców różnych religii miały stworzyć nową rzeczywistość bez napięć i konfliktów. Oczekiwań i nadziei nie udało się jednak w pełni zrealizować. Liczne „stare” problemy pozostały nierozwiązane, a z upływem czasu pojawiły się nowe. Powodem zachowawczości wobec dialogu międzyreligijnego jest także niewłaściwe rozumienie jego natury i celów. Dla wielu oznacza on wyłącznie spotkania przywódców religijnych, którzy pomijają trudne zagadnienia. Prawdziwe rozumienie dialogu zakłada również nazwanie tych kwestii w atmosferze prawdy i szczerości.

Islam a dialog

Nierzadko spotyka się opinię o pasywności strony islamskiej w dialogu międzyreligijnym. Współczesny brytyjski uczony muzułmański, Ataullah Siddiqui wymienia kilka powodów, dla których muzułmanie dystansują się od dialogu. Zalicza do nich m.in.: pojmowanie dialogu, problem reprezentowania muzułmanów, wykształcenie i kwestia języka. Muzułmanie postrzegają dialog międzyreligijny jako część zsekularyzowanego dziedzictwa Zachodu. Dialog zawiera wartości liberalne, a chrześcijańska jest jedynie jego zewnętrzna oprawa. Kolejny problem stanowi uczestnictwo muzułmanów w tym dialogu. Najczęściej reprezentują ich „oficjalni ulemowie” jako przedstawiciele stanowisk rządowych. Występowanie w takiej roli pozbawia ich wolności do wyrażania własnej opinii. Swe stanowisko ograniczają z reguły tylko do cytowania Koranu i hadisów. Istotny problem krytycznego postrzegania dialogu przez muzułmanów dotyczy sfery polityczno-ekonomicznej oraz braku akademickiego przygotowania do uczestniczenia w dialogu. Stosunek muzułmanów do dialogu jest zróżnicowany. Przeciwnicy dialogu twierdzą, że nie ma potrzeby angażowania się w dialog międzyreligijny, ponieważ Koran zawiera w tej kwestii jednoznaczne pouczenie, głosząc, że żydzi i chrześcijanie nie mogą być przyjaciółmi muzułmanów (Por. 5, 51). Jako dowód przywołują fakty z historii oraz aktualne wydarzenia, podkreślając przede wszystkim konflikt w Iraku i Afganistanie. Istnieje również stanowisko, według którego koraniczne przesłanie: „Wy macie waszą religię, a ja mam moją religię”(109, 6) powinno być normą, natomiast dialog może stanowić wyjątek w określonych okolicznościach.

Mimo iż przeciwnicy dialogu międzyreligijnego i jego sceptycy stanowią w społeczeństwie muzułmańskim zdecydowaną większość, nie brakuje również środowisk opowiadających się za dialogiem z chrześcijanami. Pozytywnie nastawieni do dialogu muzułmanie podkreślają zasadność kontaktów muzułmańsko-chrześcijańskich. Na potwierdzenie swego stanowiska, prodialogowe środowiska muzułmańskie odwołują się do Koranu. Mimo iż Święta Księga islamu nie używa wprost określenia „dialog” (hiwar), to zawiera przesłanie, które wyraża jego ideę w stosunku do żydów i chrześcijan. Jednym z przykładów jest fragment sury „Pająk”: „I nie sprzeczajcie się z ludem Księgi inaczej, jak w sposób uprzejmy – z wyjątkiem tych spośród nich, którzy są niesprawiedliwi – i mówcie: »Uwierzyliśmy w to, co nam zostało zesłane, i w to, co wam zostało zesłane. Nasz Bóg i wasz Bóg jest jeden i my jesteśmy Mu całkowicie poddani.«” (29, 46).

Niewiele osób wie, że inicjatywa ogłoszenia przez ONZ roku 2001 „Międzynarodowym Rokiem Dialogu między Cywilizacjami” wyszła ze świata islamu. Ówczesny prezydent Iranu, Muhammad Chatami 21 września 1998 roku na Zgromadzeniu Ogólnym ONZ powiedział między innymi: „Pragnę w imieniu Islamskiej Republiki Iranu zaproponować jako pierwszy ruch [umożliwiający i wspierający Dialog między Cywilizacjami], żeby ONZ ogłosiło rok 2001 jako „Międzynarodowy Rok Dialogu między Cywilizacjami”, mając nadzieję, że tego typu dialog przyczyni się do urzeczywistnienia sprawiedliwości i wolności na całym świecie.” Jak na ironię losu, właśnie w tym roku doszło do tragicznych w skutkach wydarzeń w Stanach Zjednoczonych.

Argumenty za dialogiem

Mimo trudności, dialog chrześcijańsko-muzułmański przynosi pozytywne efekty. Do najważniejszych z nich należą następujące: 1) Korygowanie stereotypów i fałszywych wyobrażeń. Dialog pomaga we wzajemnym poznawaniu i zrozumieniu, usuwając odziedziczone stereotypy i uprzedzenia. Należyte miejsce zajmują także podobieństwa i różnice, które ukazane zostają we właściwej perspektywie. 2) Wyzwolenie z lęku. W dialogu ludzie mają odwagę poruszać się na „obcym” terytorium. Odkrywają istniejące w świecie bogactwo wielości i różnorodności oraz uświadamiają sobie tajemnicę ludzkiego pochodzenia. 3) Budowanie pokoju. Każdy udany dialog jest drogą prowadzącą do pokoju, a jednocześnie jest widocznym znakiem pokojowego potencjału, który istnieje w obu religiach. Stworzenie atmosfery pokojowej przez ludzi wierzących, odbiera argumenty tym wszystkim, którzy wykorzystują to przesłanie do celów politycznych, akcji terrorystycznych i prowadzenia wojen, nie mających nic wspólnego z religią. 4. Kształtowanie dobrych stosunków międzysąsiedzkich. Szczególne miejsce w relacjach chrześcijańsko-muzułmańskich zajmuje dialog życia. Codzienność stwarza ramy, w których dialog staje się realny. Podczas spotkań, do których dochodzi na wielu różnorodnych płaszczyznach, chrześcijanie i muzułmanie odkrywają sposoby wspólnego kształtowania społeczeństwa, w którym żyją, uczą się i pracują, przejmując jednocześnie odpowiedzialność za nie. Dlatego też dialog nie może być zarezerwowany wyłącznie dla środowisk akademickich, które zajmują się nim na konferencjach, sympozjach i sesjach naukowych. 5) Doprecyzowanie i pogłębienie wiary. Uczestnicy dialogu znajdują się w sytuacji, kiedy muszą sobie stawiać pytania dotyczące ich własnej tradycji i prawd, w które wierzą. Dialog chrześcijańsko-muzułmański nie prowadzi do utraty tożsamości. Przeciwnie, jak uczy doświadczenie, spotkania, rozmowy i dysputy dialogowe pomagają w pogłębieniu wiary. Konfrontacja z inaczej myślącym i wierzącym partnerem dialogu staje się wyzwaniem, które mobilizuje do poszukiwania szczegółowych odpowiedzi i wyjaśnień. Troska o własną tradycję nie wyklucza otwarcia się na wyznawców innych religii.

Polski akcent w dialogu z muzułmanami

 Dialogowy klimat i pełne szacunku kontakty między chrześcijanami i muzułmanami w Polsce zaowocowały powstaniem w 1997 roku Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów. Z inicjatywy Rady odbywały się spotkania modlitewne wyznawców obu religii, które zainicjowały Dzień Islamu w Kościele katolickim w Polsce. Nie bez znaczenia jest data, którą wybrano na Dzień Islamu. 26 stycznia przypada zaraz po oktawie modlitw o jedność chrześcijan, którą z kolei poprzedza Dzień Judaizmu. W ten sposób chrześcijanie rozpoczynają te szczególne dni spotkaniami z żydami, których uznają za „starszych braci w wierze”, a kończą je spotkaniami z „młodszymi braćmi w wierze”, czyli  muzułmanami. Wpisanie Dnia Islamu do kalendarium oficjalnych wydarzeń religijnych w Polsce jest wymownym gestem dialogowym Episkopatu, który wyraża szacunek katolików do muzułmanów żyjących w Polsce. Jest to również zaproszenie do odpowiedzialności za kształtowanie klimatu dialogu religijnego w naszym kraju. Ks. bp Piotr Libera w przesłaniu z 2002 roku stwierdził: „Dzień Islamu inspiruje do pełniejszego widzenia rzeczywistości, innego stosunku do Boga i innych ludzi”. Chodzi o przezwyciężenie stereotypów wynikających z wzajemnej nieznajomości oraz o obiektywne poznawanie religii, kultury i tradycji obu wyznań. Dzień Islamu w Kościele katolickim w Polsce jest w skali Kościoła powszechnego wydarzeniem jedynym w swoim rodzaju. Polscy katolicy prowadzą konstruktywny dialog z muzułmanami. Dynamikę tego dialogu trafnie wyjaśnił bp Kamiński, twierdząc: „(...)w Polsce łatwiej jest prowadzić dialog z islamem, gdyż podstawę społeczności muzułmańskiej w naszym kraju stanowią Tatarzy, którzy pięknie wpisali się w ojczystą historię”.

Dialog a misja

W kontekście zagadnień dialogowych problematyczną kwestią jest działalność misyjna. Misja dla chrześcijan i da‘wa dla muzułmanów stanowią istotny obowiązek religijny wynikający z uniwersalnego charakteru obu religii. Chrześcijanie są przekonani, że nakaz misyjny, który otrzymali od Jezusa, jest aktualny do końca czasów i że misja łączy się nierozerwalnie z Kościołem. Przekonanie to znajduje potwierdzenie w dokumentach kościelnych (Ad Gentes, art. 1). W misyjnej działalności chrześcijan i muzułmanów mamy do czynienia z dynamicznym zwróceniem się w stronę drugiego człowieka w celu przekazania mu określonego przesłania. Różnica polega jednak na „kierunku”, w którym następuje owo zwrócenie. Misja oznacza posłanie, co zakłada wyjście „ku drugiemu”. Da‘wa natomiast jest zaproszeniem i wezwaniem do „powrotu do” „prareligii”, którą dla muzułmanów jest islam. Różnica polega także na sposobie urzeczywistniania misji i da‘wy. W islamskiej działalności misyjnej  zawsze aktualne jest pojęcie dżihadu. Niezależnie od faktu, że tylko w części odnosi się on do walki zbrojnej, to jednak teoretycznie pozostaje integralnym składnikiem da‘wy i nadaje jej charakter „agresywności”.

W tym kontekście wymowny jest przykład wzięty z osobistych doświadczeń autora, zdobytych podczas pobytu w Kenii. W roku 1994 autor pracował jako misjonarz w położonym ok. 400 km na północ od Nairobi, 5-tysięcznym miasteczku Garba Tulla. Zgodnie z miejscowym zwyczajem odwiedził stacje boczne, aby przedstawić się tamtejszej starszyźnie i poinformować o zmianach personalnych w misji. Jedną z czterech stacji była mała wioska, Malkadaka, którą zamieszkiwali w zdecydowanej większości muzułmanie. Szejch, którego imienia autor już nie pamię­ta, nie okazywał entuzjazmu podczas tego spotkania. Chętnie natomiast nawiązał do budowlanych planów, którym miała patronować misja. Zaznaczył, że nie widzi problemu z budową szkoły i przychodni zdrowia, ale – podkreślił z całą stanowczością – jeśli w jego wiosce powstanie kaplica, to pierwsza osoba, która przekroczy jej próg, zginie.

Doświadczenie z Malkadaka należy do najdrastyczniejszych, jakie autor przeżył w do­tychczasowych kontaktach z islamem. Poznał bowiem wielu wspaniałych muzułmanów w Kenii, Jordanii, Egipcie, Tunezji i w Europie. Wobec zdobytych doświadczeń żywe staje się pytania o okoliczności, które owego staruszka ukształtowały do tego stopnia, że tak łatwo decydował o śmierci drugiego człowieka. Czy była to reakcja na zastosowaną osiem lat wcześniej „metodę misyjną” jednego z ówczesnych misjonarzy stacji katolickiej, który wtedy zajmował się dystrybucją mączki kukurydzia­nej dla ludności (w 95% muzułmańskiej) dotkniętej kataklizmem suszy. Misjonarz uzależnił otrzymanie trzech racji żywnościowych od uczestnictwa w porannych, południowych i wieczornych wspólnych modlitwach. Głód zmuszał ludzi do schizofrenii religijnej, gdyż wielu po otrzymaniu darów wracało najpierw do domu, a potem udawało się do meczetu, żeby w swojej świątyni wypełnić obowiązek odmówienia rytualnych modlitw. Szejch z Malkadaki i misjonarz z Garba Tulli są przykładem postaw, które w sposób karykaturalny realizują ideę misyjną, mającą swe uprawomocnienie w uniwersalnym charakterze wyznawanych przez nich religii.

W jaki sposób połączyć można zaangażowanie w dialog międzyreligijny z misyjnym nakazem Jezusa? Nie jest to niemożliwe, kiedy na misje spojrzymy w szerszej perspektywie. Nakaz misyjny Kościoła obejmuje głoszenie Ewangelii, udzielanie sakramentów i zakładanie lokalnych struktur eklezjalnych. W misyjnym posłannictwie zawarte są również inne aspekty, jak np. promocja osoby ludzkiej i ochrona jej praw, pomoc społeczna, troska o stworzenie. Za pośrednictwem tych form Kościół uczestniczy w głoszeniu Królestwa Bożego. Nowy Testament, zwłaszcza Ewangelie, kładą akcent na różne aspekty misji. Św. Marek podkreśla  ciągłość przepowiadania Jezusa. Św. Mateusz wskazuje na ilościowy wzrost Jego naśladowców. Natomiast w centrum Ewangelii św. Łukasza stoi głoszenie Dobrej Nowiny przez dawanie świadectwa. Uczniowie powinni świadczyć o wydarzeniach, których dokonał Jezus Chrystus: (Łk 24, 48). Koncepcja dawania świadectwa jest istotną częścią dialogu. Dialog nie odmawia Kościołowi misyjnego charakteru i nie zastępuje misji. Jako świadectwo chrześcijańskiej wiary stwarza fundament pełnej zaufania postawy wobec innych religii.

Efektywność  dialogu

Mimo iż dialog z islamem nie ma gotowych wzorców, można wyróżnić kilka ważnych  elementów, które wpływają na jego intensywność i jakość:

1. Partnerzy dialogu. Dialog musi dokonywać się na tym samym poziomie. Nie może dochodzić do spotkania w warunkach, gdzie jedna ze stron ma poczucie siły, choćby z tej racji, że jest większością lub posiada władzę. Spotkania i rozmowy rozumiane jako instrument jakichkolwiek wpływów (politycznych, religijnych czy innych) nie są dialogiem. Niezależnie od stopnia trudności dialogu, należy szukać sposobów dotarcia do środowisk sceptycznie do niego nastawionych. Z chrześcijańskiej perspektywy dialog przynosi efekty, gdy jego adresatami są wybrani muzułmanie, a nie gdy odnosi się do islamu jako religii, pojmowanej ogólnie. Zaangażowane w dialog międzyreligijny środowiska nieislamskie ulegają często pokusie prowadzenia tego dialogu z prozachodnimi, intelektualnie otwartymi muzułmanami, którzy mówią „tym samym językiem”. Jednocześnie, zwracając się do konkretnych osób, unika się niebezpieczeństwa zostania odesłanym przez islamskie instytucje odpowiedzialne za kontakty z innymi religiami do teologów muzułmańskich jako partnerów dialogu, którym przypisuje się pozycję (reprezentatywną), której w rzeczywistości nie posiadają.

2. Atmosfera dialogu. Podstawą dialogu jest poszanowanie, życzliwość i otwartość. Dialogu nie da się prowadzić w atmosferze tzw. „poprawności religijnej” i przesadzonej grzeczności. Partnerzy dialogu powinni uznać swą inność i fakt, że wspólnie dzielą przestrzeń pluralistycznej rzeczywistości. Zaangażowanie się w dialog zakłada także umiejętne opanowanie emocji, zarówno odnoszących się do własnych wartości i tradycji, jak i tych, które dotyczą partnera dialogu. Konkretny dialog oznacza dialog z innymi, a nie o innych.

3. Znaczenie sporów. Krytyczny i twórczy spór o kwestie zasadnicze prowadzi często do odkrycia wspólnych interesów i otwiera możliwości długoterminowej współpracy. Autentyczny dialog chrześcijańsko-muzułmański nie może unikać trudnych kwestii, jak choćby praw człowieka czy wolności religijnej. W dialogu tego typu powinno się szukać  odpowiedzi na konkretne pytania, np.: dlaczego islam tak łatwo można wykorzystać do celów politycznych i nierzadko terrorystycznych? Dlaczego w wielu przypadkach tak trudno pogodzić przesłanie koraniczne ze współczesną demokracją w pluralistycznym społeczeństwie? Pielęgnując takie wartości, jak szacunek wobec godności ludzkiej, dialog pomaga w  poszukiwaniu najlepszych sposobów realizowania człowieczeństwa.

4. Granice dialogu. W dialogu istotna jest umiejętność akceptowania istniejących różnic, których – choćby z racji teologicznych – nie da się przekroczyć, ale należy zachować ostrożność, aby nie doprowadzać do ich przeakcentowania. Prowadzony w otwartości i prawdziwości dialog, nie musi zatrzymywać się na granicy różnic religijnych, lecz powinien ich również dotyczyć.

5. Praktyczny wymiar dialogu. Dialog nie jest tylko teorią. Jego przedmiotem są również liczne problemy codziennego życia, wymagające współcześnie konkretnych odpowiedzi. Nie chodzi np. o teoretyczne wspieranie idei pokojowej, lecz również o praktyczne zaangażowanie się we wszystko, co służy jego urzeczywistnianiu. Dialog należy prowadzić w określonym kontekście, w którym często znajdują się przyczyny problemów i konfliktów. Nie można go natomiast podejmować w izolacji od wartości i ich źródeł. Praktyczne odniesienie dialogu we wszystkich odmianach gwarantuje jego uczestnikom wyjście z niekończących się dyskusji. Dialog stał się alternatywą dla konfliktów i napięć. Jest drogą przechodzenia od postawy nienawiści i wrogości do akceptacji i współpracy. Jednak nie może pełnić tylko funkcji „strażaka”. Będąc często odpowiedzią na zaistniały kryzys, powinien być przede wszystkim działaniem profilaktycznym, które jest częścią pewnego procesu, obejmującego wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji.

6. Sposób prowadzenia dialogu. Dialog powinien być prowadzony w spokoju, bez paniki i patosu. Stanowiska ekstremalne – we wszystkich formach i kategoriach – bardziej szkodzą dialogowi, niż mu pomagają. Jeśli idee dialogu będą przenikały świadomość wyznawców obu religii, zataczać będą coraz szersze kręgi. Dialog ma szansę powodzenia, jeśli nie pozostanie wyłącznym przedmiotem elit. Prowadzenie dialogu dla samego dialogu nie ma bowiem racji bytu. Podobnie jak traci on sens bez zasady wzajemności.

Uwagi końcowe

Najnowsza historia kontaktów chrześcijańsko-muzułmańskich pokazuje, że dialog między wyznawcami tych dwóch największych religii jest możliwy, mimo iż nie jest on łatwym przedsięwzięciem. Do kontaktów między wyznawcami tych religii dochodzi w konkretnych sytuacjach życiowych. Istniejące po obu stronach postawy zaangażowania lub zachowawczości kształtowane są przez określone wydarzenia, które z kolei odgrywają istotną rolę we wzajemnym zrozumieniu lub odrzuceniu. Polityczna i ideologiczna próżnia, jaka powstała po zakończeniu konfliktu na linii Wschód-Zachód w ostatniej dekadzie XX wieku, szuka swego wypełnienia. Wizja Samuela Huntingtona o „zderzeniu cywilizacji” uznawana jest przez wielu za tę, która najtrafniej określa dynamikę współczesnych wydarzeń. Jeśli dialog pozostanie wyłącznie w sferze idei i powierzchowności, może nastąpić intensyfikacja napięć na tle religijnym, które z kolei mogą przyczynić się do zrealizowania tezy Huntingtona.

Z czysto praktycznych względów nie ma dla dialogu alternatywy. Nie ma lepszego sposobu na pokonywanie uprzedzeń i leczenia ran przeszłości. Dialog uczy tolerancji i szacunku dla inności. Mimo iż dialog jest praktykowany i przynosi efekty, należy jego idee nieustannie propagować i aktywnie się w niego angażować. Zataczając coraz szersze kręgi wśród chrześcijan i muzułmanów, sprawi, że wkład obu religii w budowanie pomostów między zróżnicowanymi środowiskami będzie trwały. Środowiska dialogowe bardzo często odwołują się do słów wybitnego teologa Hans Künga, który stwierdził, że „nie ma pokoju między narodami, jeśli nie ma pokoju między religiami. Ale nie ma pokoju między religiami, jeśli nie ma między nimi dialogu”.

W Europie istnieje wyjątkowa szansa porozumienia między wieloma kulturami i religiami; szansa poznania i zrozumienia wielości stworzenia. Chrześcijanie i muzułmanie występują w tej sytuacji jako ludzie wiary, którzy powinni sobie uświadomić, że są powołani do współpracy, a nie żeby ze sobą konkurować. Wykorzystując europejską szansę, należy pielęgnować każdą inicjatywę, która motywuje do spotkania i odkrywania w dialogu więzi danych człowiekowi przez Boga.

Jedna z bliskowschodnich opowieści opisuje beduina na pustyni, który krocząc powoli, dostrzegł w pewnym momencie w znacznej odległości przed sobą potwora zmierzającego w jego kierunku. Z każdym krokiem beduina ogarniał coraz większy strach. Jednak w pewnym momencie zauważył, że zbliżająca się postać to nie potwór, lecz człowiek; wprawdzie olbrzymi, ale jednak człowiek. Przyglądając mu się dokładniej, odkrył, że ów obcy, którego za chwilę spotka, nie jest wcale taki straszny. Ostatecznie, kiedy mógł spojrzeć w jego twarz, rozpoznał w nim swego brata.

W tym kontekście warto przypomnieć zawsze aktualne słowa, którymi Jan Paweł II zakończył modlitwę w meczecie Umajjadów w Damaszku: „Oby serca chrześcijan i muzułmanów mogły zwracać się wzajemnie ku sobie z uczuciami braterstwa i przyjaźni, aby Wszechmogący błogosławił nam pokojem, który jedynie może dać niebo.”

 

Tekst ukazał się drukiem w: Dialog w zywiole wyobraźni, Księgarnia Świętego Wojciecha , Poznań 2008

Wybrana literatura na temat dialogu chrześcijańsko-muzułmańskiego:

Arinze Francis, Church in Dialogue, Walking with Other Believers,San Francisco1990.

Armour Rollin, Islam , chrześcijaństwo i Zachód. Burzliwe dzieje wzajemnych relacji, przeł. I. Nowicka, Kraków 2004.

Czaja A.ndrzej, Górka Leonard, Pałucki Jerzy, W czterdziestolecie Soboru Watykańskiego II. Refleksja Wydziału Teologii KUL, Lublin 2007.

Dupuis Jacques, Chrześcijaństwo i religie. Od konfrontacji do dialogu,  przeł. St. Obirek, Kraków 2003.

Gaudeul Jean-Marie, Encounters and Clashes. Islam and Christianity in History, t.1, A Survey, t.2, Texts. Roma 2000.

Gioia Francesco, (ed.), Pontifical Council for Interreligious Dialogue, Interreligious Dialogue. The Official Teaching of the Catholic Church from the Second Vatican Council to John Paul II (1963-2005) Boston 2006.

Grodź Stanisław, Między poszukiwaniem porozumienia a błędnym kołem powrotu do konfliktów. Dialog międzyreligijny chrześcijan i muzułmanów, [w:] A. Przybecki (red.), Teologia praktyczna, t. 4, Poznań 2003, s. 33-48.

Grodź Stanisław, Chrześcijanie i muzułmanie. Próby porozumienia i współpracy, „Studia Bobolanuu” 2003 nr 1, s. 15-28.

Hanna Milad, O dialogu cywilizacji czyli o potrzebie akceptowania innych, Warszawa 2004, tłum. J. Zdanowski.

Kanacher Britta, Christliche und muslimische Identität. Anstöße für eine neue Verständigung. Münster 2003.

Islam w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-1996), zebrał i oprac. Eugeniusz Sakowicz, Warszawa 1997.

Jan Paweł II, Pojednanie światów. Dialog z religiami, Warszawa 2006, opr. M. Kopp, przeł. T. Szafrański.

Kateregga Badru D., Shenk David W.,  Islam and Christianity, Ibadan 1988.

Kaulig Ludger, Ebenen des chritlich-islamischen Dialogs. Beobachtungen und Analysen zu den Wegen einer Begegnung, Münster 2004.

Küng Hans, Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft, München 2004.

Lemmen Thomas, Miehl Melanie, Miteinander leben. Christen und Muslime im Gespräche, Gütersloh 2001.

Marek Agata, Nalborczyk Agata Skowron, Nie bój się islamu. Leksykon dla dziennikarzy, Warszawa 2005.

Nalborczyk Agata Skowron, Grodź Stanislaw, Muzułmanie i chrześcijanie – droga w kierunku dialogu? [w:] A. Parzymies (red.), Islam a terroryzm,  Warszawa 2003, s. 143-166.

Nalborczyk Agata Skowron, Wąs Adam, Islam jako religia i w dialogu z islamem, [w:] Dialog chrześcijan z wyznawcami innych religii za wzorem św. Franciszka z Asyżu, opr. zbiorowe, Warszawa 2006, s. 139-159.

Pikus Tadeusz, Etiologiczna demarkacja dialogu religijnego w Kościele katolickim, Warszawa 2006.

Renz Andreas, Leimgruber Stephan, Christen und Muslime. Was sie verbindet – was sie unterscheidet,  München 2004.

Scattolin Giuseppe, Islam e dialogo, Bologna 2004.

Troll W. Christan, Muslime fragen, Christen antworten,  Kevelaer 2004.

Sakowicz Eugeniusz, Dialog Kościoła z islamem według dokumentów soborowych i posoborowych (1963-1999), Warszawa 2000.

Sakowicz Eugeniusz (red.), Jan Paweł II. Encyklopedia dialogu i ekumenizmu, Radom 2006.

Sakowicz Eugeniusz, Rozmowy o islamie i dialogu,  Lublin 2007.

Sherwin Byron L., Kasimow Harold, Jan Paweł II i dialog międzyreligijny, Kraków 2001.

Siddiqui Ataullah, Christian-Muslim Dialogue in the Twentieth Century, London 1997.

Sosnowski Leszek (red.), Asyż nadzieja świata, Kraków 2002.

Waardenburg Jacques (ed.), Islam and Christianity. Mutual Perceptions since the Mid-20^th Century,  Leuven 1998.

Wąs Adam, Dialog chrześcijaństwa z islamem, [w:] W. Nowak, J. J. Pawlik, Islam w Europie Wschodniej. Historia i perspektywy dialogu, Olsztyn 2001, s. 83-105.

Wąs Adam, Chrześcijańska misja i islamska da`wa, [w:] A. Miotk (red.),  Misjologia XXI wieku w rocznicę śmierci Ojca Feliksa Zapłaty SVD – twórcy misjologii w Polsce, Warszawa 2004, 117-132.

Zimoń Henryk (red.), Dialog międzyreligijny, Lublin 2004.