Spróbujmy przyjrzeć się wybranym zagadnieniom kontaktów chrześcijańsko-muzułmańskich w kontekście tych „dysproporcji”. Uwagę skoncentrujemy na regionie Azji Południowej i Azji Południowo-Wschodniej z częściowym tylko zaznaczeniem Azji Centralnej i całkowitym pominięciem Bliskiego Wschodu.

Na wstępie warto poświęcić kilka uwag historii i cechom współczesnego islamu w tym regionie świata. Islam w Azji ma bardzo długą tradycję, sięgającą niemalże początków tej religii w VII w. W procesie liczebnego wzrostu muzułmanów trudno dopatrzeć się jakiejś zaplanowanej islamizacji. Wyróżnia się natomiast trzy podstawowe elementy, które miały bezpośredni wpływ na pojawienie i rozprzestrzenienie się islamu w tej części świata. Należą do nich: handel, podbój militarny i konwersja. Do podstawowych motywów, które sprawiły, że islam stał się atrakcyjny dla ludności azjatyckiej zalicza się: 1) głoszenie idei wolności i równości (wyzwolenie z systemu kastowego); 2) zniesienie niewolnictwa i 3) małżeństwa mieszane. Między XIV i XIX w. islam w Azji rozprzestrzenił się dzięki działalności bractw sufickich. Mistycznej interpretacji koranicznego przesłania dokonano w religijnym kontekście tradycyjnych wierzeń oraz na fundamencie hinduizmu i buddyzmu. Ten specyficzny rodzaj islamu, podkreślając immanentną obecność Boga we wszechświecie, podjął próbę urzeczywistniania prawa szariatu na duchowej drodze sufich (tariqa). Prostota podstawowych zasad wiary, luźna forma dogmatyczna oraz względna tolerancja wobec przedislamskich rytuałów i zwyczajów to zasadnicze cechy tradycyjnego islamu w Azji.

Reakcją na istnienie tego typu środowisk muzułmańskich było pojawienie się radykalnych reformatorów. W XVIII w. do odnowy i oczyszczenia islamu wezwał Muhammad ibn Abd al-Wahhab. Jego zwolennicy byli przekonani, że sferą życia publicznego, na którą islam powinien mieć bezpośredni wpływ, jest polityka. Ponieważ w XIX w. Azja była pod wpływami obcych mocarstw, reformatorzy wahabiccy nawoływali do rewolucji. Współczesny islam azjatycki jest więc spadkobiercą konfliktu powstałego na przestrzeni wieków pomiędzy islamem tradycyjnym i fundamentalistycznie reformatorskim.

Kontakty chrześcijan i muzułmanów oraz zaangażowanie w dialog międzyreligijny uzależnione są od ustroju państwa, w którym żyją wyznawcy obu religii. Wyróżnia się sześć kategorii obrazujących wzajemny stosunek chrześcijan i muzułmanów w wybranych krajach azjatyckich: 1) Chrześcijanie w stosunku do muzułmanów stanowią większość: Filipiny i Timor Wschodni; 2) Chrześcijanie i muzułmanie są w mniejszości: Indie, Sri Lanka, Birma, Tajlandia, Singapur, Japonia, Tajwan, Nepal; 3) Chrześcijanie i muzułmanie w krajach ateistycznych: Chiny, Wietnam, Kambodża; 4) Chrześcijanie i muzułmanie w krajach pluralizmu religijnego: Malezja; 5) Chrześcijanie żyjący w zdecydowanej mniejszości w państwie głoszącym pluralizm religijny: Indonezja; 6) Chrześcijanie w krajach, gdzie islam jest religią państwową: Pakistan.

W Azji tylko na Filipinach i w odłączonym od Indonezji Timorze Wschodnim chrześcijanie stanowią zdecydowaną większość społeczeństwa. W tych krajach chrześcijanie są też głównymi inspiratorami dialogu. W państwach, gdzie i muzułmanie i chrześcijanie stanowią mniejszość, do współpracy między obu grupami dochodzi najczęściej w zakresie określania miejsca i roli mniejszości religijnych w życiu narodowym i społecznym. W krajach ateistycznych muzułmanie i chrześcijanie doświadczają podobnych trudności, do których zalicza się ograniczenia praktyk i edukacji religijnej. Szczególne znaczenie dla naszych rozważań mają kategorie 4, 5 i 6.

W Malezji chrześcijanom gwarantuje się wolność religijną w ograniczonym wymiarze. Ograniczenia dotyczą propagowania wiary i działalności prozelitycznej. W Indonezji, która jest najliczniejszym krajem muzułmańskim, chrześcijanie stanowią ok. 11% ludności, z czego większość to protestanci. Indonezja szczyci się długą tradycją pluralizmu religijnego, co znajduje wyraz w oficjalnym systemie państwowym, zwanym Pancasila (pięć zasad). Pierwsza z nich głosi „wiarę w jedność Boga”. Konstytucja indonezyjska gwarantuje każdemu obywatelowi wolność wyboru religii. Mimo iż islam wyznaje 90% Indonezyjczyków, oficjalnie uznanych jest pięć religii: islam, protestantyzm, katolicyzm, hinduizm i buddyzm. Indonezja jest jedynym państwem, gdzie członkami tej samej rodziny mogą być chrześcijanie i muzułmanie. W Bangladeszu żyje zaledwie 0,5% chrześcijan. Typowym przykładem współżycia muzułmanów i chrześcijan jest w tym kraju „dialog życia”. Jest on szczególnie praktykowany w środowiskach muzułmańskich o profilu sufickim. Najtrudniejsza jest sytuacja chrześcijan w Pakistanie, gdzie są często dyskryminowani.

Do napięcia pomiędzy chrześcijanami i muzułmanami w Azji dochodzi najczęściej w kwestii rozumienia relacji między religią a państwem. Problemem jest także rozbieżność między zapisami konstytucyjnymi a rzeczywistością. Konstytucje krajów azjatyckich zawierają wprawdzie zapisy gwarantujące wolność religijną, jednak państwa te dalekie są od przyjęcia zasad pluralizmu religijnego. Do najtrudniejszych kwestii bezpośrednio wpływających na relacje chrześcijańsko-muzułmańskie należą małżeństwa mieszane, działalność misyjna i wychowanie religijne. Ze względu na restrykcyjność prawa muzułmańskiego biskupi azjatyccy jednoznacznie odradzają zawieranie małżeństw mieszanych. Największym zagrożeniem dialogu jest postępująca islamizacja i radykalizacja skrajnych ugrupowań muzułmańskich.

Niezależnie od złożonej sytuacji chrześcijan biskupi katoliccy, zarówno na poziomie kontynentalnym, jak również na Konferencjach Episkopatów poszczególnych krajów, wzywają katolików do dialogu z wyznawcami islamu. Opracowano nawet odpowiednie struktury w celu promowania dialogicznych form współżycia i współpracy między chrześcijanami i muzułmanami. W ramach Federacji Konferencji Biskupów Azjatyckich działa Biuro Ekumenizmu i Dialogu Międzyreligijnego, którego celem jest propagowanie idei dialogu oraz motywowanie i przygotowanie do niego chrześcijan.

Biskupi określili trzy podstawowe formy dialogu: 1) dialog życia; 2) dialog formalny i 3) dialog teologiczny. W latach dziewięćdziesiątych XX w. odbyło się kilka spotkań biskupów z przedstawicielami innych religii. Motywem przewodnim wszystkich spotkań była „Harmonia”. To głównie do tych spotkań nawiązał Ojciec Święty w adhortacji Ecclesia in Asia.

Idea dialogu nie wzbudza jednak entuzjazmu wśród chrześcijan w Azji. Powodem zachowawczej postawy są nikłe sukcesy w stosunku do oczekiwań, jakie łączono z możliwościami dialogu. Kiedy po Soborze Watykańskim II rozpoczęła się szeroka dyskusja na temat dialogu, oczekiwano, że będzie on panaceum na wszelkie problemy wynikające ze zróżnicowania religijnego. Rzeczywistość okazała się inna. Jeszcze nie znaleziono rozwiązań problemów już istniejących, a już pojawiły się nowe pytania i kwestie sporne. Kolejnym powodem, dla którego dialog w Azji przestał wzbudzać entuzjazm, jest błędne rozumienie natury dialogu. Dla wielu oznacza on wyłącznie spotkania na wysokim szczeblu hierarchii, gdzie przedstawiciele poszczególnych wyznań – w duchu poprawności religijnej – świadomie pomijają trudne zagadnienia.

Apatię i powątpiewanie, które zrodziły się po okresie wielkich oczekiwań, próbuje przezwyciężyć Ojciec Święty. Słowa Jana Pawła II, że „Kościół musi kontynuować dążenia do podtrzymywania i pielęgnowania na wszystkich płaszczyznach ducha współpracy i kontaktów między religiami”, są w tym względzie znakiem nadziei dla środowisk dialogicznych i wszystkich ludzi dobrej woli.

W poświęconym dialogowi międzyreligijnemu 31 numerze adhortacji Ecclesia in Asia Ojciec Święty odwołuje się do Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate, nazywając ją Magna Carta dialogu międzyreligijnego naszych czasów. W październiku bieżącego roku obchodziliśmy 39. rocznicę ogłoszenia tej deklaracji. W kontekście refleksji nad możliwościami dialogu chrześcijan i muzułmanów w Azji warto przypomnieć życzenie, które Robert Caspar, niestrudzony orędownik dialogu międzyreligijnego, wyraził w 1985 r., w 20. rocznicę podpisania Nostra aetate.

Porównując dialog chrześcijańsko-muzułmański do ekumenizmu, Caspar stwierdził, że po sześciu wiekach katolicy przestali protestantów nazywać nie-katolikami, a protestanci zrezygnowali z określania katolików nie-protestantami. Obie strony odkryły łączące ich więzi braterstwa w Chrystusie i nazwały siebie wreszcie chrześcijanami. Na tej podstawie Caspar pyta, czy po ponad czternastu wiekach nazywania muzułmanów poganami i określania chrześcijan jako kuffar (bezbożnicy, niewierzący) lub muszrikun (politeiści) nie nadszedł czas odkrycia przez muzułmanów i chrześcijan więzów wiary, by w tym duchu postrzegać i określać siebie nawzajem jako ludzi wierzących? Wydaje się, że wypowiedziane 19 lat temu życzenie nie straciło na aktualności.

Artykuł publikujemy za: Misyjne drogi (1/2005)