POCHODZENIE CZŁOWIEKA

Do opisania stwórczej działalności Boga zazwyczaj używa się metafory garncarza. Dlatego o Bogu mówi się często jak o garncarzu lub formierzu (65). Hermann Baumann doszedł do wniosku, że idea stworzenia człowieka z gliny jest w Afryce szeroko rozpowszechniona (66).

U wielu ludów afrykańskich występuje świadomość zależności od Boga w istnieniu. Często ta relacja opisywana jest na wzór więzi łączącej ojca z sy­nem (67). Akanowie twierdzą, że Bóg podtrzymuje życie ludzkie tak, iż bez Nie­go ludzkość by zginęła. Stwórcze działanie Boga funkcjonuje również w skali kosmicznej i zapewnia byt całemu wszechświatu (68). Często jednak mity kosmogo­niczne i antropogeniczne nie skupiają się na stworzeniu człowieka jako jednostki, lecz podkreślają i wyrażają stworzenie cywilizowanego, uspołecznionego świata.

Stworzenie człowieka nie stanowi wówczas centrum, ale jest dodatkiem do ukształ­towanego już świata. Pierwszeństwo przyznane uspołecznionemu światu, ludowi czy rodzinie nad jednostką nie implikuje braku znaczenia osoby, lecz przypomina, że jej rola i tożsamość są definiowane przez jego społeczne relacje (69). Zakorzenienie w społeczności jest centralnym punktem afrykańskiej antro­pologii. Relacja do całości społeczności wyznacza role i zadania poszczególnym jednostkom. Uwarunkowania przebiegają wzdłuż dwu osi: wertykalnej - wyty­czonej w społeczności ze względu na wiek człowieka oraz horyzontalnej - okre­ślonej przynależnością płciową (70). Im ktoś starszy, tym bardziej godny szacunku, osiągając szczyt w formie czci przodków. Męskość lub kobiecość wyznaczają natomiast przynależność do jednego z dwu, równoległych światów, rządzących się własnymi prawami i zasadami, dopełniającymi się wzajemnie. Płeć nie tylko określa, kto jest kim, lecz także kiedy, gdzie i poprzez jakie słowa i sposoby wy­razu, wytycza przestrzeń, czas i technikę (71).

Większość ludów afrykańskich stworzenie człowieka umieszcza pod koniec stwarzania (72) . Bóg jest odpowiedzialny za istnienie zróżnicowanego rodzaju ludz­kiego. Na pytanie, dlaczego występują różne rasy zajmujące niejednolite miejsca w społeczeństwie, Aszantowie przytaczają mit o próbie, której Onyame poddał pierwszych ludzi (73).

Mity przedstawiają początek człowieka inaczej niż innych ziemskich stwo­rzeń: człowiek przybywa z „góry" (74), z innego regionu wszechświata, z miejsca bliższego Bogu niż inne rzeczy(75). Etnologowie i badacze tradycji ustnych wyróż­niają u Akanów cztery różne warianty mitu antropogenicznego(76):

1)Mit animalistyczno-astralny podaje, że wszyscy ludzie pochodzą od wiel­kiego pająka i sługi bożego Anansi. Miał to być ogromny czarny pająk, który polecenie stworzenia ludzi otrzymał od Boga. Zadanie Anansiego polegało na przygotowaniu tworzywa, z którego później Onyame kształtował byty ludzkie. Pająk ten był niezwykle pilny i pracowity. Utkał tyle nici, na ile starczyło mu sił. Z resztek pajęczyny sporządził mały byt, który sam pielęgnował i w który się później wcielił, nadając mu własne imię (77).

2) Mit chtoniczny podaje, że przodkowie najważniejszych klanów Aszantów pewnej poniedziałkowej nocy wyszli z ziemi (78). Przywódcą grupy został Adu Ogyinae (79). W środę, podczas budowy chaty zginął on pod upadającym drze­wem(80). Po jakimś czasie pies przyniósł w pysku ogień, który miał wynieść z podziemi (81). Tak zapoczątkowany został klan Aduana. Później również pozostałe klany, w tym królewski Oyoko, wyszły z ziemi w świętym gaju Santemanso (82).

3) W tak zwanym micie literackim, bóg Odomankoma rozkazał swemu niebiańskiemu kowalowi, aby wykuł mu dwa tuziny ludzi i zwierząt (83). Kowal, posłuszny bożej woli, zabrał się natychmiast do dzieła i jak mógł najstaranniej ukształtował ciała tych dwóch gatunków. Bóg skropił dzieła kowala sokiem z liści i wtedy otwarły one swoje oczy. Następnie tchnął na nie, dając w ten spo­sób ludziom i zwierzętom drogocenny dar życia (84).

4)Według mitu niebiańskiego stwórcą ludzi jest bóg Onyame. Kiedy istniały już niebo i ziemia, a nie było jeszcze ludzi, pewnego dnia spadł ulewny deszcz. Wraz z deszczem na ziemię opuścił się długi łańcuch (85). Wówczas Istota Najwyż­sza stworzyła siedmiu ludzi i po łańcuchu zesłała ich na ziemię. Zabrali oni ze sobą ogień. Rozmnożywszy się i zaludniwszy ziemię, pierwsi ludzie - przodko­wie całej ludzkości - wspięli się do nieba (86).

5)Wiele miejsc Afrykanie uznają za święte, np. święte gaje lub miejsca po­święcone. Stanowi to następstwo przekonania, że kosmologia danego ludu uznaje takie przestrzenie za środek świata, miejsca, gdzie stworzenie się zaczęło, gdzie rodzaj ludzki ma swą kolebkę, skąd ludzie rozproszyli się po całej ziemi (87).(...)

PRZEZNACZENIE CZŁOWIEKA

Życie jawi się jako cykl narodzin, dojrzewania, małżeństwa, śmierci i odno­wienia, lecz nie jest to beznadziejna wędrówka powtarzająca się bez końca; każda iskra życia pojawiająca się na świecie posiada określone cele i misję, wyznaczone przez Stwórcę, Odomankomę, który podtrzymuje wszechświat (97).

Przeznaczenie (nkrabed) człowieka, w które wpisano drogę życiową, rado­ści i cierpienia jest również wyrazem aszanckiej wiary w zaangażowanie Istoty Najwyższej w losy człowieka. Przeznaczenie otrzymane lub wybrane przez czło­wieka nie zwalnia go od odpowiedzialności (98). Przysłowie: „Porządku, ustano­wionego przez Istotę Najwyższą, śmiertelny człowiek nie może uniknąć" (Asem a Onyame adi asie no, oteasefo nnan no) wyraźnie wskazuje na wszechogarnia­jącą opatrzność Bożą (99).

Uderzającą cechą tradycyjnych religii afrykańskich jest pojmowanie Istoty Najwyższej jako „architekta przeznaczenia", który decyduje i przypieczętowuje przeznaczenie poszczególnej osoby. Czuwanie nad wypełnieniem przez czło­wieka swego przeznaczenia powierzone zostaje duchowym istotom, które są uznawane za emanacje Istoty Najwyższej. Istoty nadnaturalne mogą też być po­strzegane jako trwanie Bożej opatrzności nad poszczególną osobą czy sprawą, przez to są czasem nazywane osobistymi stwórcami lub opiekuńczymi duchami osoby (100). Bóg jest uważany za związanego tak mocno ze sprawami ludzi, że nie­ustannie im pomaga - niczym ojciec dzieciom - wypełnić ich przeznaczenie (101). Niektórzy badacze rodzimej religii (Danąuah, Meyerowitz) wyszczególniają dwa pojęcia: nkrabea i hyebea. Nkrabea ma być losem niezależnym od woli człowie­ka, hybea natomiast ma przedstawiać wolną wolę osoby, która jest w stanie sama kontrolować (102).

Człowiek posiada sumienie (tiboa), umiejętność rozróżniania (nsoe) dobra i zła. Ostateczną normą postępowania moralnego jest sumienie każdego człowie­ka lub wewnętrzny głos (tiboa) (103). Aszantowie, o osobie długo unikającej odpo­wiedzialności, która w końcu wyznała swe skrywane przewinienie, powiadają, że „jego sumienie osądziło go winnym" (ne tiboa abu nofó). Sumienie to staje się najskuteczniejszym probierzem moralności jednostki (104). Jako rezultat swej mocy do wywoływania poczucia winy, tiboa jest uważana za wpływającą na decyzje człowieka oraz rodzącą odpowiedzialność. Stąd o osobie, często przekraczają­cej normy, łamiącej zasady powiada się, że jej sumienie jest martwe (ne tiboa awu) (105). W ten sposób ludzkie pochodzenie zła staje się podstawowym wytłuma­czeniem. To ludzie, a nie Onyame, stają się odpowiedzialni za istnienie zła i jego konsekwencje (106). "

Przeznaczenie, które otrzymuje człowiek od Istoty Najwyższej nie precyzuje szczegółów jego istnienia, wyznacza ono jedynie podstawowe atrybuty i z tej racji człowiek może postępować w sposób wolny. „Nikt nie rodzi się ze «złągłową», lecz może ją otrzymać na ziemi" (ti bonę wofa no fam, womfa nnwo). „Jeśli człowiek jest nieszczęśliwy, jest to owoc jego postępowania" (onipa ho anto no a, na efi riaseni). Istota ludzka jest wolna i winna wziąć moralną odpowiedzialność za swe czyny (107).

Podobną rolę co tiboa, odgrywa również element duchowy okra. Wypeł­nia on zadanie ducha opiekuńczego lub strażnika, dającego człowiekowi dobre lub złe rady. Może zaniedbać obowiązku, powodując zagubienie się człowieka, wówczas Aszantowie powiadają „dusza go opuściła" (ne kra adwane). O szczęś­liwym i roztropnym człowieku powiada się, że „ma okrę za sobą" (ne kra di n'akyi). Okra jest uważana za wiarygodne źródło sposobów postępowania, gdyż wywodzi się od Onyame oraz reprezentuje tradycję, podczas gdy duch (sunsum) może błądzić. Dysharmonia w ich relacji może skutkować chorobą. Okra jest też odpowiedzialna za ochronę człowieka przed atakami wiedźm (108).

ŻYCIE PO ŚMIERCI

Człowiek po śmieci może istnieć jako zjawa, duch zmarłego lub jako przo­dek. Przodkowie stanowią osobną kategorię pośród duchów zmarłych i zajmu­ją szczególne miejsce w afrykańskim światopoglądzie oraz tradycyjnym kulcie. Termin Johna Mbitiego „żywi-zmarli" może być pożyteczny dla ogólnego opisy­wania wszystkich zmarłych (109). Natomiast termin „zjawa" winien być zarezerwo­wany dla zmarłych, którzy stali się złośliwymi, błąkającymi się duchami (110). Aszan­towie nazywają swych przodków duchami (asaman lub asamanfó) lub starszymi (mpanyimfo) czy też wielkimi przodkami (nananom). Przeszli oni już z krainy żyją­cych (atseasefo) i przebywają w krainie zmarłych (asamando) (111). Wyraża to powie­dzenie: „Jakkolwiek zaczyna się życie na ziemi, ma ono swą kontynuację w innym świecie" (pnipa wo baabi ko; woyepapa a e da wanim, bonę nso da wanim (112).

Przodkowie nie są istotami pozbawionymi wad i namiętności. Często mają trudne i skomplikowane charaktery, są obraźliwi i mściwi, kapryśni, zaborczy i zazdrośni. Ciążą nad codziennym życiem rodzin i wiosek, które pozostają pod ich wpływem (113). Przodek staje się nieprzyjazny i niebezpieczny, gdy o nim się zapomni lub gdy łamie się prawo i przekracza zakazy. Jest on niewidzialnym strażnikiem tradycji. Jako najważniejszy punkt pionowej sieci jest pierwszym pośrednikiem między człowiekiem a Istotą Najwyższą; wzorcem, który wskazu­je drogę postępowania przyszłym pokoleniom. Zobowiązania potomków wobec „żyjących-zmarłych" wpisano na stałe w społeczną świadomość (114).

Przodkostwo ukazuje dwie istotne idee - pojęcie rodziny i aszancką an­tropologię. Rodzina składa się z żyjących, zmarłych oraz jeszcze nienarodzo­nych członków. Wierzy się, że potomstwo jest darem przodków dla kontynuacji istnienia klanu. Ancestralnym wsparciem są obfite plony umożliwiające rozwój potomków. Bez wątpienia ranga przodków jest wysoka, a ich status podporząd­kowany Istocie Najwyższej, stąd relacja żyjących do przodków to więcej niż tyl­ko szacunek" (115).

Kult przodków ukazuje afrykańskie spojrzenie na śmierć. Podkreśla fakt, że życie człowieka ma swą kontynuację po śmierci. Afrykanie postrzegają życie doczesne i pozagrobowe jako nierozerwalną ciągłość egzystencji doświadczanej na różne sposoby. Nie uważają duchowej krainy za miejsce szczęśliwości kontra­stujące ze światem doczesnym. Żyjący są szczęśliwsi niż zmarli, ponieważ cieszą się życiem, lecz przodkowie są obdarzeni większą mocą" (116). W Afryce Subsaharyjskiej nie notuje się idei sądu ostatecznego. Eschatologia afrykańska nie prze­widuje końca świata i zatrzymania cyklu życia (117). Wprost przeciwnie, zakłada nieprzerwane trwanie życia na ziemi. Krainę przodków (asamandó) lokuje się gdzieś w pobliżu świata żyjących (118).

Asamandó jest miejscem przebywania wszystkich duchów przodków, poczy­nając od protoplastów rodów i ludzkości. Aszantowie opisują krainę przodków jako piękne miejsce, choć trudne do zdobycia. Na końcu wędrówki człowieka po śmierci czeka, według Nzema szeroka rzeka, a Aszantowie utrzymują, że wysoka góra. Na jej brzegu lub u podnóża znajduje się jeden lub wielu przewoźników lub przewod­ników, którzy pomagają duchom zmarłych przedostać się na drugą stronę. Prze­woźnik po raz pierwszy transportuje każdego, gdy ten wyrusza na świat ziemski, rozpoczynając swe życie. Życie rozpoczyna się zatem w krainie przodków (119).

Zdobycie niebotycznej góry czy też dotarcie na drugą stronę rzeki uzależnio­ne jest od moralnej oceny ziemskiego życia człowieka. Dobry człowiek szybko i z łatwością wspina się po zboczu góry lub jest zapraszany przez przewoźnika do łodzi. Duch złoczyńcy na próżno próbuje wspiąć się czy też zająć miejsce na promie (120). Po przekroczeniu rzeki duch zmarłego musi wspiąć się po drabi­nie śmierci (owu atwer), która nieustannie jest zatłoczona, gdyż panuje na niej dwustronny ruch. Jedne duchy schodzą, wędrując na ziemię, a duchy zmarłych pragną dotrzeć do krainy przodków. Duchy, które nie zdołały pokonać stromizny góry lub nie zostały przewiezione na drugą stronę rzeki, stają się zjawami i mogą się wcielić powtórnie w swej społeczności(121).

Podróż do krainy przodków zajmuje zmarłemu czterdzieści dni. Przez ten czas może objawiać się krewnym. W czterdziestym dniu po śmierci zmarły jest ponownie opłakiwany i wspominany, po czym odchodzi do krainy duchów zmar­łych. Wszyscy zwyczajni, uczciwi ludzie, przy których odprawiono przewidziane rytuały, wędrują, niosąc życzenia i wiadomości (nkrd) od swojej rodziny do wio­ski przodków, którzy tam ich oczekują (122).

Gdy duch zmarłego dociera do asamado, witają go przodkowie, otrzymuje wodę do picia oraz tron, by na nim zasiadł i odpoczął. Po czym jest proszony o relację ze swego życia (123). Przodkowie uważnie wysłuchują opowieści, po czym ogłaszają decyzję opartą na wartościach dominujących w życiu zmarłego. Jeśli dobra było więcej, zmarły może dołączyć do grona przodków. Jeśli zło prze­ważało, duch zmarłego bywa uznawany winnym jako złośliwa istota duchowa (saman bon) i odmawia mu się wstępu do społeczności przodków (124). Taki duch musi poprzez ponowne wcielenie, odpracować za swoje złe czyny, np. bezdzietna para powinna spłodzić potomstwo (125). Złe duchy pozostając po tej stronie góry czy rzeki stają się istotami złośliwymi i szkodzącymi społeczności. Stanowi to podstawę akańskiego pojmowania istnienia zła oraz wiedźmostwa (126).

Cykl przechodzenia od stanu zmarłego, przez przodka do ponownego wcie­lenia oznacza przejście od indywidualności do zbiorowości i znów do indywi­dualności. Zmarły zachowuje swą indywidualność tak długo, jak długo żywi o nim pamiętają, stopniowo przenikając do społeczności przodków. Powtórne narodziny nie oznaczają powrotu jednostki w indywidualność, lecz są procesem odnawiania wspólnoty poprzez przodków (127).

Życie nie ma końca, a okra trwa ponad śmiercią, zachowując swą tożsamość i kontynuując swe istnienie. Przekonanie to leży u podstaw aszanckiej relacji do przodków i przekonania, że życie duchów zmarłych niewiele odbiega od tego, które wiedli pośród żyjących. Przodkowie przenoszą ponad granicę śmierci swój status i honory. Utrzymuje się nawet, że jedzenie tego świata jest odpowiednie dla mieszkańców zaświatów (128). Przodkostwo pośród Aszantów jest również oznaką przekonania, że osoby posiadające władzę za życia, po śmierci nadal pozostają osobami wpływowymi. Przodek posiada więc po śmierci ten sam status społecz­ny, jaki miał za życia (129). Po pewnym czasie zmarli mogą pojawić się pod ludzką postacią lub podczas snu. Odpowiednie osoby wskazują dziecko, w którym, nie przestając istnieć równocześnie jako przodek, odrodzi się i któremu nadawane jest jego imię (130)

Pragnienie by zrozumieć samego siebie jest powszechne dla każdego czło­wieka. We wszystkich kulturach podejmowane są wysiłki, aby spenetrować mi­sterium samego siebie, gdyż sama fizyczna strona nie wyjaśnia człowiekowi jemu samego siebie (131)

Człowiek, w akańskiej antropologii, jest istotą zarówno duchową, biologicz­ną jak i społeczną. Uformowany jest przez krew (mogya) matki i ducha (ntoró) ojca oraz zasady życia społecznego. Owe więzi wyznaczaj ą role i status społecz­ny każdego Aszanta. Pokrewieństwo matrylinearne kształtuje stronę fizyczną i materialną, powiązania patrylinearne duchowe i kulturowe. Społeczność staje się zasadniczą przestrzenią realizacji swej egzystencji.

Przypisy:

(65) J.S. Mbiti, Afrykańskie religie..., s. 60. Zob. też J.J.P. Maquet, The Kingdom of Ruanda, w: African Worlds, red. D. Forde, s. 166. Według opowiadania ludu LoDagaa (Ghana) stworze­nie człowieka przez Boga wyglądało podobnie jak lepienie garnków. J. Goody, Death, Property and Ancestors. A Study of the Mortuary Customs of LoDagaa of West Africa, Stanford 1962, s. 209. Zob. również A.B. Ellis, The Yoruba-speakingPeoples, London 1894, s. 39; E.G. Parrinder, Theistic Beliefs of the Yoruba and Ewę Peoples of West Africa, w: African Ideas of God, red. E.W. Smith, s. 229; E.B. Idowu, Olodumare..., s. 21; S. Piłaszewicz, Bogowie i bóstwa Czar­nej Afryki, Przegląd Religioznawczy 1992, nr l, s. 59; tenże, Religie i mitologia Czarnej Afryki, Warszawa 2002, s. 78.
(66) H. Baumann, Schopfung und Urzeit des Menschen im Mythos der afrikanischen Volker, Berlin 1936, s. 163-182, 203 n.
(67) H. Zimoń, Koncepcja Istoty Najwyższej u wybranych ludów afrykańskich, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Studia Religiologica 33 (2000), s. 182.
(68) J.S. Mbiti, Afrykańskie religie..., s. 63.
(69) H. Witte, Tradition..., s. 178. .
(70) Tamże, s. 181. .
(71) I. Illich, Gender, New York 1982, s. 99. , ...
(72) J.S. Mbiti, Afrykańskie religie..., s. 122 n.
(73) Trzy czarne i dwie białe ludzkie pary musiały wybrać pomiędzy zawartością dwu kalebas. Jedna zawierała żelazo i złoto, a druga zwinięty, niezapisany papier. Czarnoskóre pary wybrały pierwszą tykwę, a białe drugą. Od tej pory pierwsi są sprawnymi rzemieślnikami i kowalami, a drudzy posiadaj ą władzę i mądrość. A.B. Ellis, Tshi-speaking Peoples ofthe GoldCoast ofWest Africa, London 1887, s. 339.
(74) Pierwszy władca i protoplasta klanu Beretuo miał zostać zesłany z nieba na ziemię przez Istotę Najwyższą. R.S. Rattray, Ashanti..., s. 111 n.
(75) J.S. Mbiti, Afrykańskie religie..., s. 123 n.
(76) H. Baumann, Schópfung..., s. 141. Zob. także S. Piłaszewicz, Afrykańska księga rodzaju. Mity i legendy ludów Afryki Zachodniej, Warszawa 1978, s. 143.
(77) H. Baumann, Schopfung..., s. 139. Zob. też S. Piłaszewicz, Afrykańska księga rodzaju, s. 143.
(78) H. Baumann, Schopfung..., s. 140; H. Zimoń, Religie ludów pierwotnych, w: Religia w świe­cie współczesnym. Zarys problematyki religiologicznej, red. tenże, Lublin 2000, s. 225. Rattray zanotował również opowiadania wywodzące rodzaj ludzki z kopca termitiery (Akan-Ashanti Folk-Tales, s. 215) czy też z drzewa (tamże, s. 271).
(79) Imiona siedmiu mężczyzn i pięciu kobiet wymieniane mogą być z wielką czcią jedynie w poniedziałki i wtorki. Podczas ich wyszczególniania wszyscy obecni (łącznie z królową-matką) wstawali, mężczyźni obnażyli ramiona i zdjęli z nóg sandały. R.S. Rattray, Ashanti..., s. 123.
(80) Wyjaśnia to, dlaczego największym szacunkiem pośród Aszantów cieszy się przysięga skła­dana w środy (wukuda). R.S. Rattray, Ashanti Proverbs: the Primitive Ethics ofa Savage People. Translatedfrom the Originalwith Grammatical andAnthropological Notes, Oxford 1916, s. 129 n.
(81) H. Baumann, Schopfung..., s. 361.
(82) Na pamiątkę tego w tym sanktuarium składane są ofiary, a każdorazowy król Aszantów (asantehene) corocznie przesyła krowę, by była złożona w ofierze. Natomiast jemu zabronione jest osobiste przebywanie w gaju Santemanso. R.S. Rattray, Ashanti..., s. 124.
(83) W.H. Barker, C. Sinclair, West African Folk-Tales, Northbrook 1972, s. 159 n.
(84) S. Piłaszewicz, Afrykańska księga rodzaju..., s. 143 n.
(85) H. Baumann, Schopfung.,.., s. 141. Zob. również H. Zimoń, Religie ludów pierwotnych..., s. 225. Podobnie o pierwszej królowej-matce klanu Beretuo opowiada się, że zstąpiła na ziemię po łańcuchu. Poświęcony jej czarny tron zajmuje centralne miejsce podczas ceremonii adae. H. Courlander, A Treasury of African Folktales. The Ora/ Literaturę, Traditions, Myths, Legends, Epics, Tales, Recollections, Wisdom, Sayings, and Humor ofAfrica, New York 19962, s. 104.
(86) S. Piłaszewicz, Religie Afryki..., s. 32 n. Zob. również tenże, Afrykańska księga rodzaju..., s. 143 n.
(87) E.B. Idowu, African Traditional Religion. A Definition, New York 1973, s. 161; V. Tovagonze, God-Concept: „Supreme Being" inAfrican Tribal Religions, Journal of Dharma 17 (1992), s. 139.(...)

(97) K.A. Opoku, TheDestinyofMan..., s. 15.
(98) Tamże, s. 22 n.
(99) J.B. Danąuah, The Akan Doctrine ofGod..., s. 196.
(100) E. Ikenga-Metuh, Comparative Studiem..., s. 105.
(101) P. Akoi, Onyame..., s. 180.
(102) S. Piłaszewicz, Z socjologii wierzeń afrykańskich: wierzenia Akan, Studia Socjologiczne 22 (1966), nr 3, s. 206.
(103) J.G. Christaller, A Dictionary..., s. 513.
(104) P.K. Sarpong, Aspect of Akan Ethics, Ghana Bulletin of Theology 4 (1972), nr 3, s. 44.
(105) K. Gyekye, Ań Essay on African Philosophical Thought. The Akan Conceptual Scheme, Philadelphia 1995, s. 138 n.
m K. Gyekye, The Problem ofEvil: Ań Akan Perspective, w: African Philosophy. Ań Anthology, red. E. Eze, Blackwell 1998, s. 468 n. Zob. również P.K. Sarpong, Aspect ofan African World-View, w: Religion, Morality andPopulation Dynamics, red. J.S. Pobee, Legon 1977, s. 64 n.
(107) K. Gyekye, Ań Essay..., s. 121 n.
(108) H. Sawyerr, The Practice of Presence, Numen 15 (1968), s. 149. Przykładem ucieleśnia­nia i symbolizacji duszy (okrd) jest „nosiciel duszy" (akrafó), najczęściej chłopiec reprezentujący duszę wodza, zasiadający podczas festiwali przed wodzem. To on, a nie wódz ma stać się obiek­tem ewentualnych ataków wiedźm, uczestniczy również w rycie obmycia duszy wodza. Daw­niej akrafó był uśmiercany po zgonie wodza, aby towarzyszył mu w drodze do krainy przodków. H.K. Minkus, The Concept ofSpirit..., s. 184.
(109) J.S. Mbiti, Afrykańskie religie..., s. 85.
(110) E. Ikenga-Metuh, Comparative Studies..., s. 137. Zob. także J.L. Brain, Ancestors as Elders in Ąfrica - Further Thoughts, w: The Reader in Comparative Religions. Ań Anthropological Approach, red. W.A. Lessa, E.Z. YogtNew York 19794, s. 393.
(111) J. Pobee, Aspects ofAfrican TraditionalReligion, Sociological Analysis 37 (1976), nr l, s. 7. Zob. też A. Ephirim-Donkor, African Spirituality..., s. 130 n.
(112) K. Nkansa-Kyeremateng, Akan Heritage..., s. 97 n.
(113 Z tej racji krytykuje się przyrównywanie roli afrykańskich przodków do miejsca i funkcji świętych w chrześcijaństwie. Innym kontrargumentem jest lokalny zasięg kultu przodków wobec powszechnej czci świętych. P.K. Sarpong, A Theology of Ancestors, Insight and Opinion, 6 (1971), nr 2, s. l n. Przodkowie zostali „kanonizowani", ponieważ wypełnili oczekiwania swojej rodziny czy rodu. Święci przeciwnie, zostali kanonizowani dzięki zasługom zbawczym Jezusa Chrystusa i wypełnieniu oczekiwania Ewangelii. J. Piotrowski, Kult przodków w Afryce subsaharyjskiej i kult świętych - refleksje teologiczne, Sympozjum l (1997), nr l, s. 28 n.
(114) L. Kesteloot, Przodek w afrykańskich systemach myślowych, w: Encyklopedia Religii Świata, t. 2, Zagadnienia problemowe, Warszawa 2002, s. 1947 n. O ancestralnej ambiwalencji zob. też W. Dupre, Religion in Primitive Cultures..., s. 71 n.
(115) J. Pobee, Aspects ofAfrican Traditional Religion..., s. 9.
(116) E. Ikenga-Metuh, Comparative Studies..., s. 148.
(117) A. Hampate Ba, Les religions africaines traditionnelles..., Paris 1965, s. 45.
(118) L. Kesteloot, Przodek..., s. 1949.
(119) F.K. Eboyi-Anza, The Akan Concept ofMan, Accra 1997, s. 24.
(120) R.S. Rattray, Religion andArt..., s. 149 n. Zob. też K. Nkansa-Kyeremateng, Akan Heritage..., s. 127 n.; A. Ephirim-Donkor, African Spirituality..., s. 137.
(121) A. Ephirim-Donkor, African Spirituality..., s. 138.
(122) J. Pobee, Aspects of African Traditional Religion..., s. 17. Zob. też A. Ephirim-Donkor, African Spirituality..., s. 136; L. Kesteloot, Przodek..., s. 1946.
(123) S. Piłaszewicz, „Niebo" i „pieklo" w kulturach Czarnej Afryki, Euhemer. Przegląd religioznawczy 161 (1991), s. 11.
(124) A.K. Quarcoo, The Ancestors in Ghanaian Religious and Social Behavior, Research Review 3 (1967), nr 2, s. 39.
(125) T.N. Quarcoopome, West African Traditional Religion, Ibadan 1987, s. 128. Zob. też A. Ephirim-Donkor, African Spirituality..., s. 140. Aszantom towarzyszy wciąż świadomość owe­go sądu, pamięć, że pewnego dnia dołączając do grona duchów zmarłych będą musieli zdać spra­wę z kultywowania ancestralnej tradycji i swego zachowania względem rodaków. K.A. Busia, The Position ofthe Chiefin the Modern Political System ofAshanti: a Study ofthe Influence of Contemporary Social Changes on Ashanti Political Institutions, London 1951, s. 24 n. Duchy zmarłych przodków mogą wcielać się w swych potomków tyle razy, ile jest to potrzebne dla roz­woju klanu. P.K. Sarpong, Ghana in Retrospect..., s. 23.
(126) F.K. Eboyi-Anza, The Akan Concept ofMan..., s. 29.
(127) H. Witte, Tradition andRenewal..., s. 180. . ,
(128) G.K.. Nukunya, Tradition and Change in Ghana. Ań Introduction to Sociology, Accra 1992, s. 56.
(129) F.B. Welbourn, Atoms and Ancestors, Bristol 1968, s. 48. Zob. także E. Ikenga-Metuh, Comparative Studies..., s. 138.
(130) L. Kesteloot, Przodek..., s. 1947.
(131) S. K. Akesson, The Akan Concept ofthe Soul, African Affairs 64 (1965), s. 280.


Fragment tekstu "Rodzima antropologia Akanów z Ghany" pochodzi z publikacji: "Antropologia miejscem spotkania i dialogu międzyreligijnego" (Studia i Materiały Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach nr. 45); wyd. Księgarnia św. Jacka, Katowice 2008