---

Fragment z książki "Szaleństwo chrześcijan", Wydawnictwo WAM, luty 2007

Książkę można kupić w księgarni Wydawnictwa:
http://ksiazki.wydawnictwowam.pl/


Rozdział V
Epiktet
POZORNA CNOTA I ETHOS BEZ ROZUMU


Myśl Epikteta, niewolnika i filozofa stoickiego żyjącego na przełomie I i II wieku, jest nam znana dzięki historykowi Flawiuszowi Arrianowi, który uczęszczał na jego lekcje i wpadł na szczęśliwy pomysł ich spisania. W ten sposób powstały Diatryby (lub Dysertacje), ścisłe odzwierciedlenie myśli Epikteta, o ile uczeń spisał – jak sam twierdzi – tak wiernie, jak to tylko możliwe, słowa i opinie, które usłyszał od mistrza:
Arrian pozdrawia Lucjusza Gelliusa.
Nie skomponowałem diatryb Epikteta, jak można byłoby skomponować pisma tego rodzaju, ani ich ja sam nie opublikowałem; w rzeczy samej twierdzę, że wcale ich nie stworzyłem. Ale wszystko to, co od niego usłyszałem, starałem się oddać wiernie, na ile to możliwe, słowo po słowie, aby zachować dla siebie na przyszłość wspomnienie jego sposobu myślenia i jego prostotę w języku. Dlatego też te pisma, naturalnie, przedstawiają się jako spontaniczny dialog i nie mają formy redakcji przeznaczonej dla publiczności. […] Kiedy mówił, jasne było, że niczego innego nie miał na względzie, jak tylko poruszyć dusze słuchaczy ku wyższym ideałom. […] Niech wiedzą ci, w których ręce one wpadną, że kiedy sam Epiktet wymawiał te słowa, kto tego słuchał musiał poczuć wszystkie te uczucia, jakie on chciał w nim wzbudzić(41).

Informacje na temat życia Epikteta, jakimi dysponujemy, są skąpe i niepewne chronologicznie. Wystarczają one jednak, aby dostarczyć nam obrazu ruchliwego życia, w którym nie brakowało filozofowi okazji do zapoznania się z chrześcijańskimi i żydowskimi środowiskami religijnymi. Urodził się około roku 50 w Hierapolis we Frygii, mieście słynnym z kultu Kybele, należącym do najświetniejszych ośrodków tego regionu. Końcowy fragment Listu do Kolosan, zawierający zwyczajowe pozdrowienia i życzenia pomyślności, świadczy o istnieniu wspólnoty chrześcijańskiej w rodzinnym mieście Epikteta(42).
W młodym wieku, jako niewolnik, filozof zostaje wywieziony do Rzymu i trafia do domu Epafroditusa, wyzwoleńca Nerona. Być może jest to ta sama postać, której Józef Flawiusz, autor słynnego dzieła o świecie żydowskim, dedykuje swoje ostatnie pisma. Odniesienia do judaizmu są zresztą obecne, choć bez szczególnego zaakcentowania, w samych Diatrybach(43). Jak czytamy u Swetoniusza44, Epafroditus, sekretarz Nerona, być może pomógł władcy w popełnieniu samobójstwa, i za to został skazany na śmierć przez Domicjana. Ta informacja może mieć znaczenie dla zrozumienia, dlaczego Epiktet popadł w niełaskę za panowania tego właśnie cesarza.
Po roku 69, jak można wyczytać z samych Diatryb45, Epiktet, zapewne za zgodą Epafroditusa, zaczyna uczęszczać na lekcje Musonia Rufusa(46). Nie mamy całkowitej pewności co do daty, ale w pewnym momencie Epiktet, po wyzwoleniu przez swojego pana, sam zaczyna nauczać stoicyzmu w Rzymie. Przysparza mu to od początku licznych i poważnych trudności(47). Około roku 90, w wyniku rozporządzenia Domicjana nakazującego filozofom opuszczenie Miasta, Epiktet osiedla się w Nikopolis w Epirze, gdzie otwiera cieszącą się wielką sławą szkołę filozoficzną, do której napływa młodzież i słuchacze z całego ówczesnego świata. Tam też najprawdopodobniej zakończył swój żywot. Nie mamy pewności co do dokładnej daty, lecz wiemy, że przypadało to na panowanie Hadriana. Wiemy natomiast o spotkaniu filozofa z cesarzem, który darzył myśl frygijską wielką estymą. Nikopolis jest w czasach Epikteta stolicą prowincji ustanowionej przez Augusta dla uczczenia zwycięstwa pod Akcjum. W Liście do Tytusa znajdujemy wzmiankę, że było ono także siedzibą wspólnoty wierzących(48).
Nie powinno więc dziwić, że w dziele tego wielkiego stoika możemy znaleźć wzmianki o chrześcijanach, nazywanych „Galilejczykami”, zgodnie z dość rozpowszechnionym wśród pogan zwyczajem językowym(49). Jest to bardzo ciekawy fragment Diatryb, w którym dyskutowana jest wolność od lęku, aphobia. Warto przytoczyć ten dość d ługi passus, a przynajmniej jego najistotniejsze części:
Co czyni tyrana straszliwym? – Zbrojne zbiry – odpowiadają – ich miecze oraz pachołki czatujący na warcie przed jego komnatą i zabraniający ludziom dostępu. – A zatem jaka jest tego przyczyna, że dziecko nie czuje strachu przed tyranem, kiedy je się do niego przyprowadzi, choćby nawet ten tyran był zewsząd otoczony zbrojnymi zbirami? Może ta jest przyczyna, że dziecko nie zdaje sobie sprawy, co to takiego są zbrojne zbiry? No dobrze, ale kiedy ktoś zdaje sobie sprawę z tego, co to są zbrojne zbiry, i że noszą oni przy sobie miecze, lecz właśnie w tym celu zbliża się do tyrana, ponieważ pragnie śmierć ponieść przy pierwszej lepszej sposobności i o to tylko się stara, żeby ktoś inny gładko i sprawnie tę śmierć mu zadał, to może taki lęka się zbrojnych zbirów? – Ani, ani. Bo przecież on pragnie akurat tego, przez co owe zbrojne zbiry są straszne. – A jeśli znów ktoś, na równi nie będąc skory ani żyć, ani umierać, ale na wszystko się godząc, co tylko los zdarzy, zbliża się do tyrana, to cóż stoi mu na przeszkodzie, żeby bez żadnej obawy ku niemu się zbliżył? – Nic zgoła. – A jeśli znowu znajdzie się ktoś, który w takim stosunku pozostaje do swego mienia, w jakim tamten do swego ciała, do dzieci, do żony, i który, jednym słowem, czy to pod wpływem szaleństwa, czy też rozpaczy jest w takim nastroju ducha, że za nic zgoła nie poczytuje sobie tego, czy ma te dobra, czy ich nie ma; jeżeli podobnie jak dzieci, które bawiąc się glinianymi skorupami, pochłonięte są samą zabawą, a o skorupy nie dbają wcale, tak samo i on, do rzeczy zewnętrznych nie przywiązując żadnej wartości, lubi bawić i zajmować się nimi, to jakiż wreszcie tyran albo jakież zbrojne zbiry, albo jakież miecze grozę w nim wzbudzą?
A zatem skoro niejeden pod działaniem szaleństwa, a także przyzwyczajenia, może zajmować wobec tych rzeczy taką postawę jak Galilejczycy, to czyż pod działaniem rozumu i dowodzenia nie może nikt dojść do zrozumienia tego, że bóg stworzył wszystko, co się na świecie znajduje, jak również i wszystek ten świat, a stworzył go jako niezależną i samą dla siebie istniejącą całość, poszczególne natomiast jego części – wprzągł w służbę dla pożytku owej całości? I oto żadnym istotom nie dał on możliwości poznania swoich rządów nad światem, lecz tylko stworzenie rozumne otrzymało siły i środki pomocne do rozumienia tych wszystkich faktów, że mianowicie jest ono częścią, a jednocześnie – jaką jest częścią całości, oraz że słuszną jest rzeczą, aby część ustępowała pierwszeństwa całości. Ponadto, ponieważ owo stworzenie rozumne jest z natury szlachetne, wielkoduszne i wolne, zdaje sobie ono dobrze z tego sprawę, że jedne rzeczy, mające z nim związek, są od niego zależne, i co za tym – wyjęte spod konieczności, drugie przeciwnie – są zależne od innych, i co za tym – poddane konieczności. Wyjęte spod konieczności są rzeczy zależne od wolnej woli, poddane natomiast konieczności – niezależne od wolnej woli. […] Jeśli ktoś przepoi się takimi zasadami, to co mu przeszkodzi żyć sobie spokojnie i beztrosko, w pogodnym oczekiwaniu tego wszystkiego, co się dopiero przydarzyć może, a w cierpliwym znoszeniu tego wszystkiego, co się już przydarzyło. […] „Ale nadeszła już chwila, że musisz umrzeć”. – Dlaczego powiadasz, że muszę umrzeć? Tylko nie ubieraj tej sprawy w szatę tragiczną, ale powiedz po prostu: Nadeszła już chwila, żeby materia rozpadła się na pierwiastki, z których była złożona. I co w tym strasznego? I co przez to na świecie obróci się w nicość? I co się przez to stanie nadzwyczajnego albo niedorzecznego? Czy z tych właśnie powodów jest tyran straszliwy? Czy dlatego, jak ludziom się zdaje, jego straż przyboczna nosi długie i ostre miecze? Niech sobie inni tak myślą! Ja jednak to wszystko dokładnie rozważyłem. Nade mną nikt nie ma władzy. Zostałem przez boga obdarzony wolnością, znam jego przykazania, nikt mnie już nigdy nie zdoła uczynić niewolnikiem, mam ja orędownika, jakiego trzeba, mam ja i sędziów, jakich trzeba(50).


41) Epistula Arriani ad L. Gellium 1-3; 5; 7.
42) Por. Kol 4, 12-13.
43) Por. Diatryby (Dissertationes) I, 11, 12-13; I, 22, 4; II, 9, 19-21, Warszawa 1961.
44) Domicjan (Domitianus) 14, 9; por. także Nero 49, 5.
45) Por. Diatryby I, 7, 32.
46) Filozof stoicki urodzony w Bolsenie i cieszący się w tym okresie wielką renomą.
47) Por. Diatryby II, 12, 17-25.
48) Por. Tt 3, 12.
49) Jest to opinia przeważającej większości krytyków. Nie brak jednak badaczy judaizmu głoszących hipotezę, że filozof ma tu na myśli jakąś bliżej nieokreśloną grupę żydowską tej epoki.
50) Epiktet, Diatryby (Encheiridion) IV, 7, 1-8.12.15.25.16-17.

---

W centrum tej diatryby pojawia się dyskusja nad istotą lęku(51). Epiktet wychodzi od konstatacji, że istnieją jednostki, które dzięki szaleństwu lub przyzwyczajeniu są w stanie nie przywiązywać żadnej wagi do rzeczy, zachowując obojętność wobec tego, co dla większości ludzi stanowi źródło lęku. Czy zatem można twierdzić, że podobna obojętność nie jest osiągalna dla mędrca, a więc dla kogoś, kto w swoim życiu kieruje się zasada-mi rozumu? Wie on, że cały wszechświat jest dziełem Boga i że każda z jego części istnieje w odniesieniu do całości; wie, że dobro zależy tylko od moralnego wyboru podjętego przez jednostkę, a nie od zewnętrznych uwarunkowań, które same w sobie nie są ani dobre, ani złe. Ta świadomość pozwala mu na życie w wewnętrznym spokoju i w całkowitej wolności od lęku. Nawet śmierć jawi mu się nie jako zło, lecz jedynie jako prawidło, któremu podlega wszystko to, co się rodzi. Tak więc w miarę jak człowiek harmonizuje własną wolę z wolą Boga, zyskuje coraz większą niezależność wobec lęku. Mędrzec wyzwala się ostatecznie od wszelkiego strachu, nie obawia się niczego ze strony tyrana, którego groźby lub łaski nie mogą w żaden sposób wpłynąć na osiągniętą przez niego kondycję stałości i mocy.
Dlatego więc, powiada Epiktet, niektórzy mogą nie obawiać się tyrana, nawet jeśli ten może ich zgładzić, powodowani „jakimś szaleństwem (manía) lub bezmyślnością (opówola)”. Inni, jak właśnie „Galilejczycy”, „dzięki przyzwyczajeniu (êthos)”. Czy to możliwe - zapytuje filozof - że „dzięki rozumowi (lógos) i dowodzeniu (apódeixis)” można dojść do przeświadczenia, iż cały świat jest zaplanowany przez Boga, a więc także i śmierć stanowi cząstkę tego boskiego porządku? Właśnie człowiek, jako „zwierzę rozumne”, jako jedyny jest w stanie pojąć to wszystko.

Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że chrześcijanom zostaje przyznana wysoka ocena ze względu na odwagę, jaką wykazują w obliczu swoich prześladowców. To, że przedstawiciele tej wiary są przedmiotem publicznego śledztwa jest czymś powszechnie wiadomym i można się domyśleć, że być może filozof ma w pamięci jakieś konkretne prześladowania, jakich nie brakowało w epoce Domicjana, który pragnąc zwalczyć opór istniejący wśród arystokracji i intelektualistów, uderzył w wielu przedstawicieli rodzin senatorskich (niektórzy z nich byli chrześcijanami) i wygnał filozofów z Rzymu. Możemy sądzić, że Epiktet podziwiał pogodną stałość, jaką w tych burzliwych czasach okazywało wielu przedstawicieli społeczności i Kościoła. Niewykluczone, że w oczach stoika zyskiwali sympatię ci ludzie, którzy bez względu na wszystko okazywali taką siłę duchową, wytrzymałość na ból i zdolność do wyzwolenia się spod władzy podstawowego ludzkiego impulsu, jakim jest lęk przed śmiercią.
W rzeczywistości jednak uważniejsza lektura pozwala na dotarcie do kolejnych, sprzecznych aspektów. Ta postawa braku bojaźni, jaka u innych wynika z „szaleństwa”, u chrześcijan jest owocem „przywyknięcia”. A więc w obu przypadkach nie bierze się ona z „rozumu”. Pojawia się więc wiele pytań, na które trzeba odpowiedzieć: czym jest przywyknięcie dla stoików? Jakie znaczenie ma nawyk, który nie pochodzi od rozumu? Jaki związek zachodzi między przywyknięciem i rozumem?
Myśl stoicka, przy całej złożoności ujęć proponowanych przez poszczególnych filozofów, uznaje, że przywykanie stanowi konstytutywny i determinujący element, i że owocem przywyknięcia jest powstanie zwyczaju, charakteru, obyczaju etycznego, stanowiącego z kolei samą esencję moralności. Jeśli chce się dobrze wykonywać jakąś rzecz – zauważa Epiktet w innym miejscu(52) – należy przywyknąć do jej czynienia, starając się powtarzać j ą jak najwięcej razy. To samo odnosi się także do duszy: dzięki powtarzaniu określonych działań wytwarza się w duszy odpowiedni nawyk i wzmacnia się go, tak aby z czasem stał się trudny do usunięcia. Coś podobnego dzieje się również z namiętnościami (a właśnie lęk przed śmier-cią jest niczym innym, jak jedną z czterech podstawowych namiętności) w tym sensie, że jeśli nie staramy się ich usunąć, stajemy się z czasem ich niewolnikami. Ten zasługuje na miano prawdziwego atlety, kto ćwiczy się w tej walce o kontrolę nad namiętnościami, stanowiącej jedyny sposób osiągnięcia spokoju ducha.
Choć istnieją nawyki cnotliwe, to jednak nie każdy nawyk jest cnotą. Dotyczy to wyłącznie tych, które są zgodne z rozumem. Najogólniej rzecz biorąc, jest to pogląd przeważający w całej myśli antycznej. Cnota, która nie wypływa z rozumu, lecz po prostu z przywyknięcia, jest w rzeczywistości jedynie cnotą „ludową”, a nie „filozoficzną” – jedyną cnotą w ścisłym sensie, która dla Platona jest właściwą treścią i owocem mądrości(53). Chodzi tu o postawę intelektualną, którą, w odniesieniu do osądu chrześcijan, odnajdziemy u Galena z Pergamonu(54).
Sam analizowany przez nas tekst pozwala nam na pogłębienie tej perspektywy. W rzeczy samej, Epiktet mówi o wyborze moralnym i o podmiotach wolnych od ograniczeń oraz podmiotach spętanych ograniczeniami. Mamy tu do czynienia z centralną ideą jego filozofii, a mianowicie z dwoistym podziałem rzeczy. Dawny stoicyzm wyróżnia wśród rzeczy dobre, złe i obojętne, a więc dzieli rzeczywistość na trzy kategorie. Epiktet reformuje doktrynę stoicką w sposób bardziej ostry i rygorystyczny, eliminując kategorię rzeczy obojętnych.
Rzeczy dzielą się więc na dwie klasy. Pierwszą stanowią rzeczy stanowiące nasze działania (takie jak opinie, pragnienia, popędy czy wstręt); wyróżniają się tym, że są w naszej mocy, zależą od nas, są dobrowolne, czyli niekonieczne dla nas. Tylko te rzeczy mogą być dobre lub złe i to na nich dokonujemy naszych wyborów moralnych. Do drugiej klasy rzeczy należą te, które nie są naszymi działaniami (takie jak ciało, dziedzictwo, szacunek otoczenia, narzucone zobowiązania). Są to rzeczy przymusowe i niewolne, gdyż nie zależą od nas, nie leżą w zasięgu naszych możliwości, są nam obce. Na nich nie dokonujemy nigdy wyborów moralnych; są niezależne od naszego sądu. Dobra i zła należy więc poszukiwać w sobie, w tym, co od nas zależy. Jeśli rzeczy są w ten sposób podzielone, człowiek nie może tego pominąć i musi starać się w tej sytuacji wyciągać wszystkie konsekwencje, jakie pojawiają się na planie etycznym, wybierając siebie, a nie rzeczy, które są mu obce, i stawiając samego siebie w roli ostatecznego celu wszystkich swoich działań. Ten podstawowy wybór moralny, któremu człowiek powinien nieustannie starać się dochować wierności i który stanowi samą esencję moralności, Epiktet określa trudnym do przetłumaczenia słowem proaíresis.
Analizowany przez nas tekst, zgodnie z całą resztą myśli Epikteta, ukazuje jasno, że proaíresis jest jednym z aktów rozumu, a nawet aktem rozumu par excellence. Jeśli jednostka wybiera to co złe, to jedynie z tego względu, że jawi jej się to jako dobro. Człowiek nigdy nie pragnie zła; tkwi w nim pragnienie podążania za dobrem, którego nie sposób wykorzenić. Jeśli postępuje źle, to tylko dlatego, że zło jawi mu się przybrane w szaty dobra, a więc jest to wynikiem jego błędnego mniemania. Wystarczy wykazać mu, że jest w błędzie, aby przestał czynić zło. Nie wchodzi tu w grę element woli, przez który człowiek jest winien czynionego zła, lecz jedynie błędny osąd rozumu. Jest więc jasne, że z Epiktetem znajdujemy się w nurcie starożytnej myśli greckiej biorącej początek od Sokratesa.
Jak już widzieliśmy, Epiktet bez wątpienia uznaje nawyk za coś istotnego i dlatego darzy go szacunkiem i podziwem. W tym sensie uznaje i szanuje siłę moralną chrześcijan, pewien rodzaj wysiłku, postawę cnotliwej natury, być może także typową dla nich jako dla grupy religijnej moralność, która w pewien sposób, przynajmniej z pozoru, zbliża się do moralności „filozoficznej”. A jednak nawyk chrześcijan nie jest oparty na rozumie - i tu dochodzimy do naszego trzeciego pytania. W tej kwestii także stoik o rzymskiej kulturze, taki jak Musonio Rufus, nie ma wątpliwości: o ile podkreśla pozytywną siłę nawyku i głosi konieczność ćwiczenia, wprawy i praktyki w celu osiągnięcia go i utrzymania na wysokim poziomie, o tyle jednak rozum musi zawsze poprzedzać nawyk i tylko on jest zdolny do uformowania dobrego przyzwyczajenia. Epiktet jest o wiele dosadniejszy i bardziej zdecydowany w opiewaniu wielkości rozumu rządzącego całym wszechświatem, w którym człowiek jako „zwierzę rozumne” - cecha wyróżniaj ąca go spośród wszystkich innych bytów we wszechświecie - ma swój prawowity udział. Człowiek, rozumiany po sokratejsku, sprowadza się do duszy, a ta do rozumu; jest dla niego korzystne to, co jest korzystne dla duszy, a dla duszy jest korzystne to, co służy rozumowi; to on stanowi wyróżnik człowieka, i dlatego też to właśnie on stanowi podwalinę moralnego charakteru ludzkich działań. Rozum jest zatem przedmiotem i celem filozofii, jak to zostaje powiedziane w kolejnym fragmencie tej samej diatryby:
A co jest właściwym przedmiotem dla filozofa? Może płaszcz poszargany? Nie płaszcz, ale rozum. A co jest przeznaczeniem filozofa? Może noszenie poszarganego płaszcza? Bynajmniej, ale utrzymanie rozumu w porządku. A jakie są jego zasady? Zawierają one może wskazówki jak wyhodować długą brodę i bujne włosy? Bynajmniej, lecz raczej zawierają to, czego naucza Zenon, z jakich to się elementów składa rozumowanie, jakim prawidłom musi każdy z nich odpowiadać jak je ze sobą trzeba zespalać i w końcu jakie konsekwencje z tego wszystkiego wynikają(55).



51) W poniższej analizie wiele zawdzięczam uwagom zawartym [w:] G. Jossa, Giudei, Pagani e Cristiani, Napoli 1977.
52) Por. Diatryby II, 18.
53) Por. w szczególności Fedon (Phaedon), [w:] Platon, Dialogi, t. I, Kęty 1999, 68b-69b; 81e-82c, s. 643-645; 664-665; Państwo (Res publica), [w:] Platon, Państwo, Prawa, Kęty 1999, VII, 518d-e, 522a, s. 224-230.
54) Por. w szczególności świadectwo Galena ujęte w Kompendium o Republice Platona.
55) Diatryby IV, 8, 12.

---

Tak więc fakt, że człowiek jest „zwierzęciem rozumnym” oznacza, iż w jednostce ludzkiej rozum jest centralnym elementem i poprzedza wszystko inne. Każda postawa moralna, aby była prawdziwie cnotliwa, musi więc pochodzić od rozumu, który zawsze jest w stanie przezwyciężyć nawyk, nawet ten najgłębiej zakorzeniony. Dotyczy to także namiętności, a zatem i tych czterech najsilniejszych, do których należy lęk przed śmiercią. Rozum jest w stanie go przezwyciężyć!
Postawa chrześcijan, nie wywodząc się z rozumu, nie może być zestawiana z postępowaniem filozoficznym par excellence: jest to uznane za udowodnione. W perspektywie platońskiej można byłoby powiedzieć, że postawę tę można zaliczyć co najwyżej do cnót „ludowych”: dobre przyzwyczajenie, ale pozbawione rozumowego fundamentu. Pozycja Epikteta, w swoich ogólnych liniach, jawi się jednak jako znacznie surowsza. Należy więc zapytać: czy dla naszego filozofa może w ogóle istnieć cnota bez rozumu? Czym jest w takim razie, i jaką ma wartość przyzwyczajenie chrześcijan? Analiza naszego tekstu może, jak się wydaje, dostarczyć odpowiedzi na to pytanie.
Są tacy, którzy postawieni w obliczu tyrana nie okazują lęku dzięki rozumowi i dowodzeniu, i to są filozofowie. I są też tacy, którzy nie boją się z powodów, których nie można sprowadzić do rozumu. Z jednej strony pojawia się lógos, z drugiej alogía, domena rozumu i domena tego, co irracjonalne. W tej drugiej należy umieścić dzieci, które nie lękają się, bo nie są świadome sytuacji, w której się znajdują, i dlatego można je zestawić z szaleńcami i z tymi, którzy z jakiegokolwiek powodu przejawiają niepowstrzymany popęd śmierci (cupido moriendi). Właśnie te dwie sytuacje są określane jako „szaleństwo” (manía) i jako „bezmyślność” (apó-noia), coś blisko spokrewnionego z najprawdziwszym szaleństwem. Nawyk chrześcijan mieści się zawsze w obrębie tego, co irracjonalne (alogía). Czy stanowi jednak osobną kategorię, czy też sprowadza się do jakiejś formy szaleństwa lub bezmyślności? Epiktet najpierw rozprawia o pojęciach „szaleństwa” i „bezmyślności”, a następnie, już niemal proponując syntezę swojej argumentacji, o „szaleństwie” i „nawyku”. Wydaje się więc, że obok wariatów i dzieci, których wspólną cechą jest brak lęku wypływający z braku świadomości zaistniałej sytuacji, można wymienić grupę tych, którzy przez bezmyślność lub przywyknięcie żywią pragnienie śmierci. Między „bezmyślnością” (apónoia) i „nawykiem” (ethos) zachodzi zatem subtelna relacja. Czy chrześcijański męczennik, który pragnie śmierci, jednak nie na modłę filozofów, nie byłby więc kimś dotkniętym jakąś formą głupoty? Czy powód, dla którego nie obawia się śmierci, nie wynika może z jakieś szczególnej okoliczności, która czyniłaby ją pożądaną? I czy to wszystko nie jest może nadspodziewanie bliskie bezmyślności?
Antyczna tradycja filozoficzna jednomyślnie wprowadza rozróżnienie między męstwem a śmiałością czy brawurą, opierając się na kryteriach rozwagi i rozsądku. Śmiali i brawurowo odważni są to ci, którzy nie mają świadomości rzeczy, jakich należy się obawiać, i zawdzięczają swoją siłę duchową, swój brak lęku jedynie pewnej formie szaleństwa i głupoty.

Łatwo domyśleć się, że w oczach Epikteta chrześcijański męczennik jawił się właśnie jako śmiałek, jednostka irracjonalnie ogarnięta wiarą w dogmatyczną i fałszywą naukę, w tym znaczeniu, że przypisuje śmierci znaczenie i wartość, której ona nie ma. Doktryna chrześcijańska stanowi dramatyzację życia doczesnego i przyszłego, całkowicie oderwaną od rzeczywistości rzeczy.
Nasz tekst pokazuje jasno, że gdy zrozumiało się naturę świata, nie ma niczego, co by mogło lub miało przeszkadzać w życiu w spokoju ducha. Należy więc unikać „robienia tragedii” ze śmierci, lecz przyjąć j ą po prostu w chwili, gdy nadejdzie, aby składająca się na nas materia mogła powrócić do żywiołów, z których się wywodzi. Wierność męczennika (i to wierność tak nadzwyczajnie niezachwiana) w stosunku do fałszywej i bezrozumnej opinii jest więc nie wyrazem prawdziwej wolności i cnoty, lecz właśnie aktem nawyku właściwego kondycji niewolnika. Końcowa część naszego tekstu, nawet jeśli tylko implicite, pozwala to zrozumieć jasno i wyraźnie.
Chrześcijanie, najogólniej rzecz biorąc, nie zostali wyzwoleni przez Boga, nie znają Jego przykazań. Boskość istnieje i troszczy się o wszystkie rzeczy, zarówno te małe, jak i te wielkie, i nic jej się nie wymyka. Dlatego też celem człowieka powinno być podążanie za nią we wszystkim. Wolność nie polega więc na tym, aby pragnąć, by wydarzyło się to, czego my chcemy i w taki sposób, w jaki sobie tego życzymy, lecz wprost przeciwnie, w pragnieniu każdej rzeczy tak, jak ona się wydarza, a więc tak, jak tego chce boski Organizator. Wolność i szczęście mogą wynikać tylko z pogłębionego zrozumienia, że jesteśmy powołani do harmonii ze zdarzeniami, ze świadomością, że uzależnione są one od woli bóstwa i Opatrzności. Chrześcijanie, z ich eschatologiczną duchowością, w ich tęsknocie za całkowitym, zbawczym zjednoczeniem z ich Panem, znajdują się całkowicie na manowcach poszukiwania prawdziwej mądrości.
Jako ofiary uporczywej i fałszywej opinii, chrześcijanie okazują się tymi, którzy jeszcze bardziej niż zwykli ludzie znajdują się pod władzą szaleństwa i bezmyślności. Wierzą, że zostali oswobodzeni, a w rzeczywistości znaleźli się pod władzą irracjonalnej namiętności. W ich sposobie pojmowania i przeżywania wolności rozum jest całkowicie nieobecny.