Konfucjusz - Kong Qiu - (551-479 p.n.e.), założyciel szkoły rujiao (doktryna literatów), nie uważał się za twórcę oryginalnej myśli, lecz tylko za odnowiciela i obrońcę chylącej się ku upadkowi starożytnej tradycji: „Przekazuję jedynie nauki starożytnych, lecz sam niczego nie tworzę. Ufam starożytności i miłuję ją. Ośmielam się nawet przyrównać siebie do owego starego Penga" (15).

W okresie kryzysu politycznego i społecznego, jakim była epoka ostatnich przedstawicieli dynastii Zhou, Konfucjusz i jego uczniowie starali się zgromadzić dziedzictwo starożytnych Chin feudalnych, ale czyniąc to dokonali nowej systematyzacji oraz interpretacji wcześniejszej tradycji kulturalnej Shang i Zhou. W taki to sposób Konfucjusz stał się założycielem nurtu filozoficznego, który od niego wziął swą nazwę.

Czym kieruje się opracowanie konfucjańskie? Chodzi o znalezienie w sytuacji kryzysu klucza do odczytania ludzkiej egzystencji, pozwalającego sformułować na nowo ogólne hipotezy, na których można by oprzeć stosunki społeczne. Celem jest też odzyskanie wartości etycznych, na których dałoby się zbudować i zorganizować ludzkie królestwo.

Wobec zatracenia starożytnych obyczaj ów Konfucjusz usiłował - odczytując na nowo przeszłość (również tę mityczną) - zagwarantować przyszłość ludzkiej cywilizacji. Proces cywilizacyjny, który uczynił ziemię ojczyzną dla człowieka, był według Konfucjusza dziełem wielkich i mądrych władców, ponieważ właśnie obowiązkiem każdego panującego jest zapewnienie i utrzymanie porządku w świecie. Porządek ten ma jednak nie tylko znaczenie polityczne. Nie należy bowiem zapominać, że funkcja cywilizująca władców starożytności była rozumiana przez Konfucjusza jako gwarancja zabezpieczająca przed nieporządkiem społecznym i także kosmicznym. Władza cywilna czerpie dla siebie legitymizację z porządku, który ją poprzedza.

Nakaz (ming) Nieba (Tian) nazywa się naturą, ale tą naturą jest natura człowieka (xing), która urzeczywistnia się w Drodze (Dao) wpisanej w jego serce: „Aby Dao było praktykowane - oto nakaz Nieba". W centrum (zhong) człowieka jest niezmienne Dao Nieba; w środku samych siebie, w jedności pierwotnej natury poznaje się rozporządzenie Nieba, to znaczy ów imperatyw moralny, który jest ściśle związany z porządkiem kosmicznym. Ponieważ istniej e zasada zmiany i porządek czasu, który trzeba poznać i do którego trzeba się dostosować, powrócenie do tego centrum jest Drogą człowieka.

Oto, czym jest równowaga: wielkim fundamentem wszystkie
go, co jest pod Niebem. Oto, czym jest harmonia: Drogą
uniwersalną wszystkiego, co jest pod Niebem. Kiedy istnieje
najwyższa równowaga i najwyższa harmonia, wszystko ma swoje
właściwe miejsce w Niebie i na Ziemi, a byty osiągają swój
pełny rozwój (16).

Sądzę, że w ten sposób łatwiej będzie zrozumieć, dlaczego cnota ren (humanitarność; także życzliwość, miłość) znajduje się w centrum całej etyki konfucjańskiej. Trzeba pamiętać, że termin cnota (de) po chińsku oznaczał pierwotnie moc lub siłę wpisaną w dany przedmiot bądź osobę, aby zrozumieć, w jaki sposób - wedle Konfucjusza - jakości moralne uzewnętrzniają się w człowieku jako wyraz porządku kosmicznego. Ren jest przede wszystkim cnotą (mocą) Nieba, która manifestuje się w człowieku za pośrednictwem natury. Człowiek powinien upodobnić się do Nieba, które rodzi, podtrzymuje i prowadzi wszystkie byty: „Szczerość jest Drogą Nieba, dążenie do szczerości jest Drogą człowieka" (17).

Niebo jest wierne, Niebo jest lojalne wobec człowieka i świata. Innymi słowy, Niebo jest brakiem jakiej kolwiek fałszywości, pełną prawdą, modelem działania dla człowieka. Człowiek ren- dla Konfucjusza - bezwarunkowo przyjmuje Drogę Nieba, trwając tym samym w prawdzie.

Tylko ten, kto ma najwyższą szczerość pod Niebem, jest zdolny rozwinąć w pełni swoją naturę. Będąc zdolnym rozwinąć w pełni swoją naturę, jest zdolny w pełni rozwinąć naturę innych ludzi; będąc zdolnym rozwinąć w pełni naturę innych ludzi, jest zdolny rozwinąć w pełni naturę bytów; będąc zdolnym rozwinąć w pełni naturę bytów, może pomagać siłom przekształcającym i utrzymującym - Niebu lub Ziemi. Kiedy może się pomagać tym siłom, wchodzi się w układ z Niebem i Ziemią [...]. Dlatego ten, kto ma najwyższą szczerość, jest podobny do bytów duchowych (18).

Ren jest zatem jednocześnie prawdziwą naturą człowieka i doskonałą cnotą. Termin ten w piśmie chińskim jest złożony ze znaku ren, który oznacza człowieka, oraz znaku er, używanego na oznaczenie liczby „dwa". Tak więc ren wskazuje również graficznie pewną relację - uwagę skierowaną na drugich, gotowość do porozumienia, towarzyskość. W starożytności pojęcia tego używano na określenie postępowania króla, jego ojcowskiej troski w stosunku do ludu. Natomiast ren jest dla Konfucjusza synonimem moralności jako takiej, od ren bowiem pochodzi wszelka inna norma moralna.

Ren wyróżnia człowieka dobrego wychowania i szlachetnie urodzonego; człowiek pełen ren jest junzi (dżentelmenem, człowiekiem szlachetnym), człowiekiem społecznie i moralnie spełnionym, tym, który uzewnętrznia własną naturę poprzez praktykowanie li. Jego przeciwieństwem jest człowiek z pospólstwa, człowiek, który nie jest ludzki (xiaoren).

Zhongyong zapytał go, jak być humanitarnym [ren]. Mistrz rzekł: «Poza bramą swego domostwa odnoś się do ludzi jak do znakomitych gości w swoim domu. Dając podwładnym polecenia rób to z taką powagą, jakbyś uczestniczył w wielkiej ceremonii. Nie czyń innym, czego dla siebie nie pragniesz. Wówczas ani w całym kraju, ani w rodzinie nikt ci nie będzie niechętny» (19).

Złota reguła wyrażona w formie negatywnej - „nie czyń innym tego, czego dla siebie nie pragniesz" - opiera się na zasadzie wzajemności (shu). Shu jest to forma czasownikowa, której znaczenie odpowiada w przybliżeniu naszemu „porównywać do siebie samego" lub „widzieć się jako podobnym (do siebie i innych)". Cnotą, którą Konfucjusz wiąże z shu jest zhong. Terminu tego używa się na określenie lojalności wobec własnego pana, a przez rozszerzenie także na określenie szczodrości wobec niżej postawionych. Praktykowanie cnoty zhong pociąga za sobą konieczność postawienia się, jeśli tak można rzec, w położenie drugiego, to znaczy myślenia o drugim jako swoim bliźnim -na tym polega shu.

Z kolei poszanowanie dla obrzędów jest warunkiem nabycia ren i poprawnego postępowania. Termin li (ceremonia, obrzęd) jest używany przez Konfucjusza na określenie ogółu zwyczajów, konwenansów politycznych i społecznych zbudowanych na etycznych podstawach. U Konfucjusza zachowanie rytualne wprawdzie nie utożsamia się nigdy z moralnością, jednak zakłada poznanie tego, co słuszne (yi - 'prawość'), rozumianego jako coś, co przystoi randze każdego.

Yi jest substancją, li - środkiem, narzędziem uży ważnym przezjunzi w celu zrealizowania tego, co słuszne. Mniej jednoznacznym tłumaczeniem li mogłyby by ć dla nas formy : „norma zachowania społecznego" lub - jak sugeruj e A.C. Graham - „dobre maniery", z podkreśleniem jednak, że w chińskim terminie li zawarte jest mocne znaczenie rytualne i sakralne, które w jakiś sposób nadaje mu charakter „prawa natury". Li stanowi bowiem normę Nieba, jest zasadą Ziemi i postawą dla człowieka, jest przejawem cnoty ren.

Li wyraża się, zdaniem Konfucjusza, w poszanowaniu pięciu fundamentalnych elementów stosunków społecznych, którymi są kolejno: relacje między ojcem i synem, między starszym i młodszym bratem, między mężem i żoną, władcą i poddanym, między dwoma przyjaciółmi. Poszanowanie to byłoby jednak całkowicie puste i formalne, gdyby nie było wsparte odpowiednią i silnie zinterioryzowaną postawą moralną. Żaden z tych pięciu stosunków nie miałby jakiegokolwiek sensu, gdyby nie był silnie zakorzeniony w systemie etycznym.

Xiao (nabożność synowska) jest kategorią moralną, która oświeca pięć wymienionych stosunków społecznych.

Xiao jest fundamentem cnót, jest początkiem wychowania. Usiądźcie, a wam wyjaśnię. Otrzymaliśmy od rodziców ciało, członki, włosy, skórę. Nie ośmielać się ich niszczyć lub szpecić jest początkiem synowskiej nabożności. Postępować słusznie w Dao, przekazywać własne imię potomnym w taki sposób, by oddawać cześć rodzicom, jest dopełnieniem nabożności synowskiej. Nabożność synowska zaczyna się od posłuszeństwa rodzicom, trwa przez służenie władcy, a dopełnia się przez prawość (yi) (20).

Znaczenie nabożności synowskiej dla etyki konfucjańskiej stanie się jeszcze bardziej wyraźne, jeśli przypomnimy, że Konfucjusz porównuje ją do samego li (obrzędu). Podobnie bowiem jak li, również „nabożność synowska jest niezmiennym prawem Nieba, sprawiedliwością Ziemi, postępowaniem ludu. Niezmienne prawa Nieba i Ziemi lud bierze sobie za wzór" (21). Dzięki nabożności synowskiej władca może mądrze rządzić państwem.

Konfucjusz powiedział: dawniej oświeceni władcy rządzili cesarstwem z synowską nabożnością. Nie ośmielali się zaniedbywać poddanych w małych państwach. W ten sposób zaskarbiali sobie wdzięczność wszystkich królestw (uzewnętrzniała się ona poprzez udział w ofiarach). Ci, którzy rządzili jakimś państwem, nie ośmielali się wyrządzać szkody wdowcom i wdowom, a tym bardziej uczonym i ludowi. W ten sposób zaskarbiali sobie wdzięczność stu rodów, z jaką służyli książęta swoim poprzednikom. Dzięki temu świat żył w harmonii i pokoju, nie powstawały nieszczęścia i klęski, nie przysparzało się cierpień i nieporządków. W ten sposób postępowali władcy oświeceni w rządzeniu cesarstwem z synowską nabożnością (22).

Respektowanie li jest dla systemu konfucjańskiego bardzo żywotną kwestią. Od tego bowiem zależy nie tylko porządek lub nieporządek społeczny, ale także harmonia całego wszechświata.

Kiedy odprawia się obrzędy dla Nieba, wszystkie duchy doznają czci; kiedy odprawia się obrzędy przy ołtarzu Ziemi, plon będzie obfity; kiedy odprawia się obrzędy w świątyni przodków, uszanowana będzie nabożność synowska i miłość ojcowska; kiedy odprawia się obrzędy w pięciu częściach domu, będzie on właściwie rządzony. Dlatego przez obrzędy na cześć Nieba, Ziemi, przodków, duchów gór i rzek oraz duchów pięciu rogów domu strzeże się i odnawia sprawiedliwość i poprawność (23).

Dla Konfucjusza przywrócenie funkcji właściwych każdej roli społecznej staje się zatem czymś niezbędnym. Nazywa on to „uprawidłowieniem nazw" (zhengming) polegaj ącym na tym, że każdy ma obowiązek dostosowania się do idealnego modelu roli, jaką powinien odgrywać w społeczeństwie w odniesieniu do szerszego porządku powszechnego: „Zilu powiedział: «Gdyby władca księstwa Wei zaprosił Cię, Panie, abyś sprawował rządy, co uczyniłbyś najpierw»? Mistrz rzekł: «Przede wszystkim przystąpiłbym do poprawiania nazw»" (24).

Prawidłowość nazw dotyczy czynności rządzenia. Po chińsku znaki zheng (poprawny) i ming (rządzić) odsyłają do siebie wzajemnie, tak iż A.C. Graham woli tłumaczyć to drugie wyrażenie jako „zastosowanie tego, co poprawne", ponieważ właśnie na tym polega, według Konfucjusza, czynność rządzenia. Jednak jak mógłby człowiek trzymać się własnego dao, praktykować cnoty moralne, aby stać się człowiekiem junzi (a więc realizującym ren), gdyby z natury swej nie był ukierunkowany ku dobru?

Na temat natury ludzkiej Konfucjusz się nie wypowiada jasno: nie tyle wierzy we wrodzoną dobroć człowieka, co raczej wyraża ufność w zdolność junzi do wpływania i kształtowania zachowania oraz obyczaj ów zwykłego ludu. Tą zdolnością jest de (charyzma, moc moralna) człowieka wyższego, a w szczególności władcy. Ona to pozwala mu działać zgodnie z Dao (Drogą) i poprzez zachowywanie norm rytualnych i ceremoniału pozwala prowadzić poddanych, a na tym właśnie polega zdolność cywilizująca, która jest właściwa Tianzi, czyli temu, który posiada Mandat.

  Federico Avanzini "Religie Chin", Wydawnictwo WAM, wrzesień 2004 Tekst jest fragmentem książki Federico Avanziniego "Religie Chin". Wydawnictwo WAM, 2004 r.

Przypisy:
15. Lunyu (Dialogi), VII. 1 [tłum. pol. w: Dialogi konfucjańskie, Wrocław 1976, s. 77].
16. Liji Zhongyong, I, 4-5.
17. Liji Zhongyong, XX, 18.
18. Liji Zhongyong, ΧΧΠ-ΧΧΙΥ
19. Lunyu (Dialogi), XII: Yan Yuan, 2 [tłum. pol. s. 117].
20. Xiaojing (Nabożność synowska), I, 1 [tłum. wł. w: Testi confuciani, dz.
cyt., s. 71-83].
21. Xiaojing (Nabożność synowska), III, 2.
22. Xiaojing (Nabożność synowska), IV, 1.
23. Liji (Księga obyczajów) [tłum. wł. w: PAOLO SANTANGELO, La via della sag-
gezza, Roma 1986, s. 77].
24. Lunyu (Dialogi), XIII: Zilu, 3 [tłum. pol. s. 126].