Umarłem już wszystkimi rodzajami śmierci
I raz jeszcze umrę na wszystkie sposoby
H. Hesse, Wiersze

Od najwcześniejszych znanych nam początków cywilizacji w poszczególnych kulturach pojawiały się ryty i wierzenia, wyrażające pozorną absurdalność śmierci. W poprzednich jedenastu rozdziałach przeanalizowaliśmy cały szereg obyczajów i rytów związanych ze śmiercią, obejmujących sposoby usuwania ciała (np. kremacja, pogrzeb, wystawienie na marach), układania i okrywania go (np. mumifikacja, okrywanie całunem, ubieranie) i ryty pogrzebowe (modlitwy, procesje, lamenty).

Obok tych różnorodnych praktyk rytualnych w każdej ze świętych tradycji temat śmierci przejawiał się poprzez mity i opowiadania religijne, objawiających jej ukryte znaczenie. Poddaliśmy także naszej analizie zasadnicze pojęcia i poglądy, symbolizujące śmierć w każdej z poszczególnych tradycji: pojęcie prawdziwej jaźni w hinduizmie kontrastuje w naszym zestawieniu z zaprzeczeniem jaźni w buddyzmie; cześć okazywana zmarłym w tradycji chińskiej występuje obok pojęcia Wielkiej Śmierci w buddyzmie zen i Jasnego Światła u Tybetańczyków; od nieśmiertelności społecznej w tradycji mezopotamskiej przeszliśmy do wyobrażenia o ważeniu duszy u Egipcjan, zaś nieśmiertelność duszy u Greków była tłem, na którym zarysowaliśmy wierzenia o zmartwychwstaniu ciał u Żydów, chrześcijan i u wyznawców islamu. Jakiej wspólnej interpretacji można poddać tak różnorodne wyobrażenia, doktryny i ryty? Czy mają one ze sobą cokolwiek wspólnego?

W świecie naukowym podejmowano wiele prób porównawczego zestawiania materiału użytego w poprzednich rozdziałach tej książki. Historyk brytyjski Arnold Toynbee w eseju zatytułowanym Życie i śmierć jako problemy człowieka pisze:

W chwili obecnej wiara w to, że zmarli ponownie żyć będą w ciałach, nadal obowiązuje w systemach wierzeń wszystkich zoroastran, Żydów, chrześcijan, muzułmanów, hinduistów i buddystów; wyznawcy owych sześciu religii stanowią zaś wciąż zdecydowaną większość ludności świata. Według doktryny czterech ze wspomnianych wyżej religii człowiek żyje tylko raz; jego dusza trwa po śmierci odłączona od ciała, zaś w pewnym niemożliwym do przewidzenia momencie w przyszłości wszystkie dusze na powrót przybiorą ciała, by stawić się na sąd ostateczny i, stosownie do wyroku, cieszyć się fizycznym szczęściem w niebie lub w piekle cierpieć fizyczne męki. Natomiast według hinduizmu i buddyzmu dusza (czy też, jak powiedzieliby buddyści, nieoczyszczone jeszcze konto karmiczne) odradza się nie raz, lecz wiele razy w formie psychosomatycznej1.

Dla Toynbee’ego zatem zestawienie wschodniego i zachodniego modelu odniesienia do śmierci sprowadza się do przeciwstawienia poglądu, według którego ciało jest jedynie jedną z kolejnych form reinkarnacji, wierze w zmartwychwstanie ciała. W jego mniemaniu rozróżnienie to stanowi najważniejszą różnicę, dzielącą tradycje religijne: jedne z nich opowiadają się za wieloma żywotami, podczas gdy inne wierzą w jedno zmartwychwstanie.

Z naszego jednak punktu widzenia, jeśli przyjrzeć się przedstawionym w tej książce doktrynom i tekstom, odnajdujemy zasadniczy punkt wspólny: jeśli chcemy dowiedzieć się, czego dana tradycja religijna naucza o śmierci i umieraniu, należy sięgnąć do źródeł jej doktryny, to jest do funkcjonującego w danej kulturze mitu stworzenia. Można bowiem powiedzieć, że właściwie wszystkie mity mówiące o stworzeniu świata pośrednio, a nawet niekiedy wprost opowiadają też historię o ludziach, którym udaje się przeżyć pozorny koniec życia, jakim jest śmierć, i którzy, w oparciu o to doświadczenie, objawiają nam przeznaczenie rodzaju ludzkiego. W niniejszym rozdziale porównamy poglądy poszczególnych religii świata na śmierć, skupiając się na wzajemnym powiązaniu odniesień do śmierci i opowiadań o stworzeniu.

 

Historia stworzenia świata według Hebrajczyków

Od zarania dziejów ludzkość trapią dwa najbardziej podstawowe, a zarazem najbardziej złożone i kłopotliwe pytania: „Skąd przychodzę?” i „Dokąd pójdę po śmierci?”. W poniższej analizie pokrótce porównamy różne rodzaje odpowiedzi na te pytania, sformułowane w tradycjach religijnych Indii i Bliskiego Wschodu. Znaczenie takiego porównania staje się oczywiste, gdy zdamy sobie sprawę, że wyjaśnienia na temat śmierci zdają się być zawarte w opowiadaniach o stworzeniu; treść tych opowiadań determinuje rodzaj udzielanego wyjaśnienia. Oznacza to, że właściwa każdej z kultur opowieść o stworzeniu świata zawiera jednocześnie najgłębszą odpowiedź, jakiej ta kultura może udzielić w sprawie problemu śmierci. Przyjrzymy się tu opowiadaniom o stworzeniu i śmierci, występującym w tradycji religii żydowskiej, chrześcijaństwa, hinduizmu i buddyzmu i porównamy je.

Na początku Bóg Hebrajczyków stworzył wszystko z „pustki pozbawionej formy”, z chaosu bądź z nicości. Po oddzieleniu ciemności od światła i ziemi od wód Bóg stworzył Słońce, Księżyc i gwiazdy, rośliny, ptaki niebieskie, ryby morskie i zwierzęta żyjące na ziemi. Wreszcie stworzył Bóg Adama na swój obraz i podobieństwo. Bóg tchnął życie w ludzkie ciało, ulepione z prochu ziemi. Następnie z żebra Adama Bóg wyprowadził kobietę. Umieszczonym w ogrodzie Eden Adamowi i Ewie powiedziano, że mogą jeść z każdego drzewa z wyjątkiem drzewa wiadomości dobra i zła. Bóg ostrzegł ich: „Nie wolno ci z niego jeść, w przeciwnym bowiem razie umrzesz”. Jednak wąż, najbystrzejsze ze wszystkich stworzeń Bożych, skusił ich, by zjedli. „Nie umrzecie”, zapewniał wąż, „lecz staniecie się bogami, znającymi dobro i zło”. Spożyli więc owoc z zakazanego drzewa; na skutek tego nieposłuszeństwa Adam i Ewa zostali na zawsze wygnani z rajskiego ogrodu. U jego bram postawiono aniołów z ognistymi mieczami, by strzegli dostępu do drzewa życia wolnego od śmierci, aby upadli ludzie nie mogli zeń spożywać owoców. Upadek pierwszych rodziców miał dwie zasadnicze konsekwencje: człowiek został zmuszony do wejścia w świat, gdzie śmierć jest nieunikniona. Dlatego też dla Hebrajczyków śmierć jest rozdzieleniem.


Historia stworzenia w hinduizmie

Śmierć odgrywa też ważną rolę w hinduskich opowieściach o stworzeniu, które odnajdujemy w Wedach. Mówiąc w skrócie, świat stworzono poprzez ofiarę, w której poćwiartowano kosmicznego olbrzyma Puruszę, człowieka o tysiącu głowach, tysiącu oczach i tysiącu stopach. Z ofiary tej pochodzi wszystko, co istnieje. W innej, być może najsłynniejszej hinduistycznej historii stworzenia na początku pozbawionym początku, zanim pojawiło się niebo czy znaki, zanim zaistniały śmierć i nieśmiertelność, „Tamten” oddychał nie wydając tchu. Z pragnienia, które powstało w „Tamtym”, „pochodzą wszystkie rzeczy...”. AUM oznacza bezdźwięczny dźwięk „Tamtego”. Jednakże, jak dowiadujemy się z tego opowiadania w dalszej jego części, mędrcy i kapłani sprawujący ofiarę wedyjską zdumieli się. Zaczęli sobie i innym zadawać pytanie o źródło tej emanacji. Któż może znać przyczynę stworzenia? Nawet „Tamten” być może jej nie zna. Uprawiając głęboką medytację i ćwiczenia jogi uświadomili sobie jednak, że tajemnica stworzenia świata wykracza poza możliwości ludzkiego poznania.

Dla hinduisty ludzie są emanacjami boskiej siły, w nich samych też skrywa się boskość. Uznając ów mieszkający w każdym człowieku boski pierwiastek, Hindusi pozdrawiają się na przykład słowami Namas Te – „Kłaniam się przed bóstwem, które jest w tobie”. Zgodnie z wyznawanym w hinduizmie poglądem, że stworzenie to emanacja bóstwa, ludzie są nieświadomi swej prawdziwej jaźni, swej pierwotnej natury. Jest tylko jedna prawdziwa jaźń, zaś każdy człowiek jest jej niepowtarzalnym wyrazem.

Jeśli początek nie ma początku, co dzieje się w chwili śmierci? Wyznawcy hinduizmu uważają, że w chwili gdy człowiek umiera, ciężkie ciało fizyczne oddziela się od ciała subtelnego, od dżiwy bądź duszy. Odrodzenie lub, jak określają to buddyści, ponowna śmierć polega na transmigracji, na przejściu substratu konkretnego człowieka z jednego ciała do drugiego. Gdy ktoś umrze, jego dawne ciało staje się bezużyteczne. Rozbudowany zespół obrzędów związanych ze śmiercią obejmuje kremację ciała i rytualne ofiary składane ciału astralnemu czy duchowemu, które przechodzi do następnej formy życia. W momencie śmierci dusza oczyszcza się ze swych ziemskich lub karmicznych pragnień i przywiązań i doświadcza nieba, przedstawianego na różnych obrazach i opisach w postaci boskiego ogrodu. Długość owego doznania szczęśliwości jest wprost proporcjonalna do zasobu zasług zgromadzonych za życia przez duszę (dżiwa). Po stosownej przerwie oczyszczona dusza przyodziewa nowe ciało, którego godność określona jest wyborami dokonanymi w przeszłym życiu, i odradza się. Aż do chwili gdy uświadomimy sobie naszą prawdziwą jaźń, jesteśmy skazani na ciągłe odradzanie się, na śmierć i na przechodzenie do innych form życia.


Poszukiwanie nieśmiertelności

Niepowstrzymany cykl życia przechodzącego przez różne reinkarnacje nie odgrywa istotnej roli w próbach zrozumienia śmierci podejmowanych w cywilizacji Zachodu. Charakteryzuje je natomiast pełna lęku świadomość, że śmierć jest kresem.

Epos o Gilgameszu opowiada o tym, jak jego bohater bezskutecznie poszukuje nieśmiertelności. Epos zaczyna się od sceny, w której heros Gilgamesz gorzko opłakuje ciało swego zabitego przyjaciela Enkidu. Gilgamesz rozpacza: „Gdy umrę, czyż nie będę jak Enkidu?”. Przepełniony żałobą i determinacją Gilgamesz bezzwłocznie decyduje się wyruszyć na poszukiwanie sensu śmierci, pewien, że istnieje coś, co jest w stanie się jej oprzeć. Szuka Utnapisztima, jedynego śmiertelnika, o którym wiadomo, że osiągnął nieśmiertelność. Wreszcie przemierza morze śmierci i spotyka się z Utnapisztimem, który mówi mu, że śmierć jest ostateczna, że jest ona naturalną częścią ludzkiego życia oraz że „jeśli o życiu i śmierci decydują bogowie, to jednak nieznana jest liczba naszych dni”.

Gdy Utnapisztim ma już odesłać Gilgamesza do domu, jego żona nalega, by przed odejściem dał mu prezent. Mówi zatem do Gilgamesza: „Objawię ci rzecz zakrytą” i opowiada mu o roślinie, „dzięki której można odzyskać oddech życia”, o roślinie odmładzającej tego, który ją spożyje. Gilgamesz nurkuje, zrywa ziele i rozpoczyna podróż łodzią z powrotem do domu poprzez morze śmierci. Jednak z morza wyłania się wąż i porywa roślinę. Historia kończy się tym, że Gilgamesz zdaje sobie sprawę, iż ludzki los i śmiertelność są w rękach bogów, że jedyną dostępną nam formą nieśmiertelności jest życie w społeczności oraz że nie można zachować zdolności do odmładzania się.

Tymczasem hinduskie Upaniszady zawierają historię Nacziketasa. Pewnego dnia Nacziketas dostrzega, jak jego ojciec składa z nieczystym sercem ofiarę ognia. Próbując pojąć sens ofiary i śmierci, Nacziketas składa wizytę Jamie, bogu śmierci, odwiedzając jego podziemne królestwo. Ponieważ cierpliwie czeka trzy dni na pojawienie się Jamy, bóg ofiaruje mu spełnienie trzech życzeń. W pierwszym życzeniu Nacziketas prosi, aby ojciec nie martwił się o jego bezpieczeństwo. W drugim prosi o wyjawienie mu sekretu ofiary ognia. W trzecim prosi Jamę, by wyjawił mu, co dzieje się w chwili śmierci. Jama odpowiada wówczas: „Mędrcy uświadamiają sobie wówczas poprzez medytację ponadczasową, boską jaźń. Jaźń ta – Atman – jest niezrodzona i nie umiera. Gdy umiera ciało, jaźń nie ulega śmierci. Ten kto zna wszechobecną jaźń, uśmierca śmierć”. Podczas gdy bliskowschodnia opowieść ukazuje dramatyzm ludzkich ograniczeń wobec śmierci, relacja hinduska proponuje nam uświadomienie sobie jaźni, która jej nie podlega.

 

Wieczna jaźń

W mitologii hinduskiej znajdujemy cały szereg powiązanych ze sobą postaci obrazujących tę świadomość, jak znany nam już bóg Jama czy bogini Kali z naszyjnikiem z czaszek, opasana splotem wielu rąk, pijąca krew i zawiadująca zniszczeniem i śmiercią. Mąż Kali, Śiwa, także jest bogiem śmierci i twórczego zniszczenia. W późnych ujęciach przedstawia się go jako tancerza z czterema ramionami, które otacza święty płomień. Tańczący Śiwa niszczy zło, by jednocześnie mogło narodzić się nowe piękno. Pod stopami Śiwy widzimy karła, który uosabia moce zła. Taniec Śiwy wyraża zasadę, że świat nieustannie się zmienia, że wciąż jest stwarzany i niszczony. Bodaj najpopularniejszą hinduską historią o śmierci jest opowieść o wojowniku Ardżunie i jego woźnicy, Panu Krisznie. Kriszna jest wcieleniem boga Wisznu (zachowującego w istnieniu), który przybywa, by zbawić swój lud od mocy zła. Na początku Bhagawad gity Ardżuna rzuca swój łuk w samym środku bitwy i odmawia dalszej walki. „Czemu mam walczyć”, pyta, „skoro jeśli odniosę zwycięstwo, przegram, gdyż zginą moi krewni?!”. Kriszna nakazuje Ardżunie, by walczył, nie tylko ze względu na obowiązki jego kasty, lecz także dlatego, że Atman nie zna urodzin ani śmierci:

„Jeśli ten, kto zabija, sądzi, że może zabić, lub jeśli zabijany sądzi, że może zostać zabity, żaden z nich nie zna prawdy. Wieczna jaźń nie zabija ani nie bywa zabita”2.

W momencie ekstazy Kriszna objawia swe kosmiczne ciało. Ardżuna rozpoznaje w Krisznie Wisznu i umiera duchowo dla swej własnej, odrębnej tożsamości. Następnie Kriszna mówi do Ardżuny: „Jeśli ktoś będzie medytować skupiając się na mnie w chwili śmierci, przyjdzie prosto do mnie”. Ktoś taki przełamałby odwieczny cykl narodzin i śmierci i stałby się wieczyście obecny jako Atman.


Świadomość nirwany

Wezwanie Kriszny, by medytować, skupiając się na nim w chwili śmierci, zapoczątkowało wśród niektórych mnichów hinduskich tradycję próby przekroczenia śmierci poprzez medytację o niej. Medytujący próbował uciszyć zmysły i myśli, by własnym wysiłkiem odkryć wewnętrzny spokój wiecznej prawdy. Takie doświadczenie śmierci poprzez medytację miało głęboki wpływ na młodego księcia Siddhartę Gautamę, żyjącego w szóstym wieku przed Chr. Mając blisko czterdzieści lat, jak głoszą teksty, Siddharta spotkał się ze starością, chorobą i śmiercią. Każde z tych doświadczeń skłoniło go do stawiania pytań, na które nie znajdował odpowiedzi. „Jeśli mam umrzeć – dziwił się – to po co w ogóle żyć?”. Jego pytanie, podobnie jak pytania, które stawiali przed nim Gilgamesz i Ardżuna, wyrażają powszechny ludzki niepokój.

Przez sześć lat Siddharta postępował zgodnie z nauką ascetów hinduskich, medytując, żebrząc i głodując; próbował w ten sposób znaleźć odpowiedź na swoje pytania. Wychudzony, osłabiony i wciąż daleki od oświecenia zdecydował, że tego typu skrajne praktyki nie pomogą mu go znaleźć. Zdecydował się usiąść pod drzewem Bodhi, drzewem transcendentalnej wiedzy, i trwać bez ruchu, dopóki w pełni się nie rozbudzi. Podczas czterech nocnych czuwań Siddharta uświadomił sobie źródło wszystkich poprzednich żywotów, wszechmogące oko, pokonał wpływy karmy i całkowicie oczyścił się z tożsamości jaźni. W czasie tego intensywnego okresu Siddharta stał się Buddą, to znaczy Przebudzonym lub Oświeconym. Zmarł dla swej dawnej jaźni uwięzionej w związkach karmicznych, dla jakichkolwiek żywionych przez Hindusów wierzeń o prawdziwej jaźni. Odkrył, że nie ma imienia, formy ani myśli, że nie może go określać żadne odrębne istnienie. Stał się Buddą: Przebudzonym, Tathagata, Tym Który Nie Zostawia Śladu.

Całą naukę Buddy można podsumować słowem anatta, oznaczającym obumarcie dla pojęcia jaźni. Dla Buddy nie istnieje trwała jaźń stanowiąca podstawę imienia, formy, odczuć, uczuć czy świadomości. Istnieje jedynie działanie: nie ma działającego. Śmierć zatem jest złudzeniem. Dla Buddy nie ma również nikogo, kto by umierał, ani też nikogo, kto by się odradzał. Nauka ta zawiera się w słowie nirwana, oznaczającym wygaśnięcie. Przywiązanie do idei i pojęć, łącznie z pojęciem nieśmiertelności, umiera wraz z nirwaną.

Kiedyś do Buddy podszedł uczeń i zapytał: „Co dzieje się z duszą po śmierci? Czy nadal żyje?”. Budda odpowiedział: „Jesteś jak człowiek, którego postrzelono strzałą w plecy, pytający się, kto do niego strzelił, skąd i pod jakim kątem. To są głupie pytania. Prawdziwe pytanie brzmi: w jaki sposób mogę uwolnić się od cierpienia?”. Ponieważ śmierci nie należy się lękać, mnichów buddyjskich można było zastać siedzących w miejscach, gdzie pali się zwłoki, pośród kości i zwęglonych szczątków ciał, medytujących nad śmiercią. Śmierć nie była dla nich fizycznym zdarzeniem; była raczej metodą duchowego przebudzania świadomości i kierowania jej ku nirwanie.


Opatrywanie sakramentami

Także i chrześcijanie przygotowywali się do śmierci i do życia wiecznego poprzez medytację. Medytacja nad czaszką lub nad ukrzyżowanym Chrystusem była powszechną praktyką w średniowieczu i w renesansie. Tego rodzaju rozważania miały na celu uświadomienie wiernym, że życie jest krótkie i że w każdej chwili trzeba być przygotowanym na śmierć. Stanowiły też moralizujące napomnienie, by żyć pobożnie i w momencie śmierci być w stanie łaski, unikając wiecznego potępienia. Wierni skwapliwie zgłębiali treść rozpraw o dobrej śmierci, bardzo obawiając się chwili, gdy nadejdzie kres życia. Rozważanie ofiary Chrystusa było w tej trudnej okoliczności ważną pomocą, gdyż tak jak Chrystus umarł i został wskrzeszony z martwych, podobnie i wierni mieli zmartwychwstać w dniu ostatecznym. Świadomość ta jednakże nie chroniła ich przed surowością śmierci i mąk czyśćcowych.

Według poglądów średniowiecznych teologów chrześcijańskich w momencie śmierci dusza opuszcza ciało. Na spotkanie duszy śpieszą aniołowie, którzy prowadzą ją do wiecznego życia. Na tamtym świecie musi jeszcze przejść trud oczyszczenia w czyśćcu. W czyśćcu dusza cierpi za grzechy, które popełniła na ziemi; przeżywa męki z powodu obżarstwa, skąpstwa, chciwości, pychy, lubieżności czy innych występków przeciwko Bogu i bliźnim. Modlitwy żywych oraz wstawiennictwo świętych mają wesprzeć dusze w tej trudnej wędrówce. Jednak dopiero przy drugim przyjściu Chrystusa dokona się sąd ostateczny, na który zmartwychwstaną ciała, łącząc się z duszami, do których należą. W tej ostatecznej chwili każdy wędrowiec dotrze do miejsca swego przeznaczenia – do nieba lub do piekła3.

Zgodnie z tradycją katolicką i prawosławną śmierć jest przeżywana liturgicznie jako sakrament. Podobnie jak Tybetańska księga umarłych przygotowywała słuchających jej na śmierć, jak Kriszna nakazał Ardżunie, by medytował o nim w chwili śmierci, tak też i obrzęd zwany „ostatnim namaszczeniem” lub „sakramentem chorych” przygotowuje chrześcijanina na wejście do wiecznego życia. W sakramentalnym obrzędzie umierający odbywa ostatnią spowiedź, dostępuje odpuszczenia grzechów i zostaje namaszczony olejem oliwnym. Ponieważ ostatnie słowa katolika uważa się za ścieżkę, po której kroczy on przekraczając granicę pomiędzy życiem a śmiercią, często są one modlitwą. Może to być na przykład powtarzana nieomal w formie mantry modlitwa: „Święta Mario, Matko Boża, módl się za nami grzesznymi teraz i w godzinę śmierci naszej. Amen”.


Wieczne powroty

Widzimy teraz, w jaki sposób pytanie, skąd przybywamy, wpływa na odpowiedź na pytanie, co dzieje się w chwili śmierci. Uwidoczniliśmy różnicę pomiędzy charakterystycznym dla Wschodu przekonaniem, że stworzenie jest emanacją, w której wszystko jest częścią pierwotnego aktu stworzenia i zeń wypływa, a zachodnim poglądem, że Stwórca stwarza poprzez rozdzielenie. Wykazaliśmy też, że każdy z mitów o stworzeniu na swój sposób, przynajmniej pośrednio, formułuje problem śmierci. Według tradycji Wschodu odradzamy się wciąż na nowo, dopóki nie odkryjemy, kim naprawdę jesteśmy. Zgodnie z tradycją Zachodu, ponieważ człowiek jest oddzielony i oddalony od Boga, musimy stawić czoło śmierci i w spotkaniu z nią szukać zbawienia.

Każdy z tych poglądów można jednak uznać za istotną część kosmicznego koła, które symbolizuje dynamiczny proces stwarzania, życia, śmierci i ponownych narodzin. Koło to odnajdujemy w symbolice szesnastowiecznego malarstwa ołtarzowego, w dwudziestowiecznej fotografii Ziemi widzianej z kosmosu, w średniowiecznym rękopisie chrześcijańskim mówiącym o stworzeniu świata przez Boga, w tybetańskiej mandali, w wyobrażeniu tańca Kali i Śiwy, hinduskich bóstw zniszczenia, w kole życia z hinduskiej świątyni, w wirującym kręgu Gandhiego, w rozecie z katedry gotyckiej czy wreszcie na przecięciach splotów łańcucha DNA. Każdy kosmiczny krąg obraca się w odwiecznym cyklu stwarzania, śmierci i stwarzania na nowo, zapraszając widza do głębszego zrozumienia swojej tajemnicy. Częściowo zakryta i niejasna, duchowa geometria każdego z tych obrazów na swój sposób wskazuje na nasze źródło, na pochodzenie i na przeznaczenie człowieka.


Przypisy:

(1) Zob. Arnold Toynbee, Arthur Koestler (wyd.), Life after Death [ Życie po śmierci], New York (McGraw-Hill) 1976, s. 29.

(2) Bhagawad gita 2, 19. Wśród rożnorodnych technik umierania wykształconych w tradycjach Wschodu spotykamy hinduską sawasanę („pozycję ciała”), buddyjską wipassanę (skupienie umysłu na oddechu) i zazen (zasiadanie połączone z pozbyciem się jaźni), chiński cz’i kung (skupienie ciała na oddechu) i tybetańskie „wyrzucenie świadomości” (przenoszące ją w umysł Buddy).

(3) Należałoby w tym miejscu zauważyć, że autor idzie nieco „na skróty”, prezentując eschatologię chrześcijańską: nie wspominając już o zróżnicowaniu wyznaniowym (wiele tradycji protestanckich przyznaje się wyłącznie do zmartwychwstania, nie zaś do odcieleśnionej egzystencji duszy; również i prawosławie idzie bardziej w kierunku zmartwychwstania, nie precyzując nauki o niebie i czyśćcu) należy wyjaśnić, że doktryna katolicka nie posługuje się tak „żelazną logiką”, jaką stosuje autor: niebo czy piekło nie są tożsame ze stanem po zmartwychwstaniu, lecz są odrębnymi wymiarami zbawienia lub potępienia i mogą, choć nie muszą, „zacząć się” jeszcze „przed” zmartwychwstaniem, zaraz po śmierci, bez czego niemożliwy byłby na przykład kult świętych. Dość oczywistym tego dowodem biblijnym są słowa Jezusa z krzyża, skierowane do dobrego łotra: „Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Kwestia „czasu” jest tu zresztą mocno złożona (por. choćby J. Ratzinger, Eschatologia...); w każdym razie zupełnie nonsensowne byłoby przypisywanie chrześcijaństwu podziału na „raj” i „Hades” przed zmartwychwstaniem oraz „niebo” i „piekło” po nim, jak to czyni autor choćby w diagramie na str. 224. Pomimo wprowadzenia niezwykle interesujących kategorii analitycznych autor zupełnie niepotrzebnie upraszcza i deformuje doktrynę chrześcijaństwa i warto, by Czytelnik był tego świadomy (przyp. tłum.).