Korzenie szamanizmu

Szamanizm i szamani

Niewiele jest zjawisk religijnych, które cieszyłyby się większą popularnością od szamanizmu, zwłaszcza odkąd słowo to rozpropagowały publikacje spod znaku nowej duchowości. Od początku XX wieku lawinowo narasta tendencja nazywania szamańskim każdego typu doświadczenia religijnego, a szamana powszechnie myli się z czarownikiem, magiem, uzdrawiaczem, znachorem, medicinemanem itp. Sytuacja ta częściowo jest spowodowana brakiem zgodności wśród samych badaczy co do istoty tego zjawiska, wątpliwości budzą nawet kwestie zdawałoby się podstawowej natury, takie jak odróżnienie szamana od czarownika i kapłana czy zasięg czasowy i przestrzenny szamanizmu.

Szczegółowe badania porównawcze pozwoliły na stwierdzenie, że szamanizm stanowi zjawisko tak rozpowszechnione, że uzasadnione jest uważanie go za u n iw e r s a l n e. Bardzo różne mogą być jego przejawy i zasięg oddziaływania. Szamanizm może występować jako forma dominująca w danej religii, jak to jest np. u ludów ałtajskich, Ugrofinów, wielu innych ludów Syberii czy Eskimosów, ale też może stanowić zjawisko marginalne, często prześladowane i wypierane przez oficjalne formy religijności, jak dowodzi tego los szamanów w kulturach schrystianizowanych czy zislamizowanych, może wreszcie zostać „oswojony” przez główny nurt duchowości i pełnić funkcje pomocnicze jak w buddyzmie tantrycznym. Na szamanizm można więc spojrzeć jako na zjawisko lokalne, ale też można w nim widzieć trwałą cechę wierzeń religijnych, przejawiającą się w każdych niemal okolicznościach i czasach, podobnie jak mit, mistycyzm, obrzędy przejścia czy ofiara. Jedni religioznawcy twierdzą, że jest on niezależną formą religii, inni zaś widzą w nim jedynie zespół charakterystycznych zjawisk przepajających różne systemy wierzeniowe z religiami uniwersalistycznymi włącznie (jak np. tantryzm, islam suficki, mistycyzm chrześcijański), w których ma występować w osłabionej postaci bądź jako element religijności ludowej. Oba stanowiska można pogodzić stwierdzeniem, że istnieją różne postacie szamanizmu, różne formy lokalne mieszczące się w obrębie do pewnego stopnia stałego modelu. Generalnie rzecz biorąc, szamanizm w s p ó ł i s t n i e j e z innymi formami religii czy magii i w miarę bezboleśnie się z nimi przenika. Na obszarze Syberii szamanizm nałożył się na kulty rodowe (np. kult niedźwiedzia, duchów rodowych) do tego stopnia, że szaman pełni funkcje kapłana rodowego, w wyniku czego szamanizm zajmuje tam pozycję niemal monopolistyczną.

Z tego punktu widzenia obszar Syberii wydaje się badaczom szamanizmu nadzwyczaj interesujący, tu bowiem przetrwał on w swej najbardziej rozbudowanej formie. Wyodrębniają oni Syberię jako sferę zdecydowanej dominacji szamanizmu w życiu religijnym (szamanizm właściwy), podczas gdy na pozostałych obszarach swego występowania jest on na tle występujących tam wierzeń czymś drugorzędnym, niekiedy wręcz marginalnym. Oczywiście, szamanizm syberyjski nie jest czystym zjawiskiem „pierwotnym”, wykazuje dosyć istotne wpływy innych azjatyckich systemów religijnych (o czym świadczy choćby sama nazwa czy motyw wspinaczki po osi kosmicznej bądź manichejski dualizm), zwłaszcza buddyzmu lamaistycznego. Mircea Eliade, wybitny religioznawca zajmujący się szamanizmem, uważał, że buddyzm był wehikułem, który przeniósł kosmogoniczne idee indyjskie Buriatom i Mongołom. Przedrewolucyjni lamowie mongolscy nie tylko radzili niezrównoważonym umysłowo, by ci zostali szamanami, ale sami też często działali jako szamani i korzystali z pomocy szamańskich duchów. Jednak wzbogacanie i stymulacja nie oznacza, że szamanizm syberyjski jest lamaistycznego czy indyjskiego p o c h o d z e n i a. Zbyt często zapominają o tym zwolennicy jednego źródła wszelkich cywilizacji, uznając, że instytucja szamana, swoiście trójdzielna kosmologia (o której będzie mowa w rozdziale 4) i dualizm przyszły do Syberii z Indii czy Iranu. Idea trzech sfer wszechświata czy przeciwstawiania niebiańskiego boga władcy podziemi występuje na całym świecie, co może wskazywać, że mamy do czynienia z bardzo wczesnym zjawiskiem w dziejach religii.

Trudno bezspornie rozstrzygnąć, co stanowi podstawę idei i zachowań szamańskich. Trzeba bowiem mieć na uwadze zastrzeżenie Åke Hultkrantza, że szamanizm nie jest statycznym zespołem cech, mogą one bowiem zmieniać się w czasie i przestrzeni (to jest właśnie przyczyną problemów z jego definiowaniem). Przede wszystkim jednak, aby jakiś kompleks religijny mógł zostać nazwany szamanizmem, niezbędna jest obecność w nim s z a m a n ó w bądź s z a m a n e k. Są to osoby, które potrafią kontaktować się z rzeczywistością przekraczającą wymiar naoczności, ze światem dusz i bogów, zarówno w postaci podziemnej krainy zmarłych i krwiożerczych demonów, jak i niebiańskich sfer, oraz z duchami obecnymi w otoczeniu przyrodniczym i z ukrytymi przed oczami zwykłych członków społeczności. Innymi słowy, szaman p o s t r z e g a duchową stronę rzeczywistości, która w normalnych warunkach jest niewidzialna, jest obdarzony swoistym wzrokiem. Dość powszechną metaforą tych umiejętności szamana jest trzecie oko - o ile dwa pozostałe widzą „na zewnątrz”, o tyle trzecie pozwala na postrzeganie świata wewnętrznego, ukrytego za zewnętrznymi, złudnymi przejawami, a więc istoty wszystkich zjawisk. Często szamani w trakcie seansów zasłaniaj ą oczy, by móc skoncentrować się na „właściwym” widzeniu i uzyskać odpowiednią wiedzę na temat sił działających w kosmosie. Oznacza to, że szaman potrafi się przebić wzrokiem przez materię i ujrzeć wypełniającego ją ducha. Jak mówi jeden z eskimoskich szamanów, „każdy prawdziwy angakoq czuje iluminację w ciele, we wnętrzu swej głowy czy w mózgu, coś, co błyszczy jak ogień, co daje mu moc widzenia z zamkniętymi oczami, widzenia rzeczy ukrytych i widzenia przyszłości, a nawet tajemnic innych ludzi”. Indianie Amazonii twierdzą, że widziana zwykłymi zmysłami rzeczywistość jest „prześwietlona” niewidzialnymi promieniami mocy „prawdziwego Słońca”, którego widzialne Słońce jest jedynie odblaskiem. Wszystkie rzeczy są bowiem sporządzone z rodzaju gęstej pajęczyny, którą szaman potrafi przebić wzrokiem, a która, jak twierdzą np. Witoto, jest wysnuta z myśli Stwórcy (Naimueny). Wielokrotne nawiązania do jasności, iluminacji, aureoli itp. w wizjach szamańskich wiążą się właśnie z możliwościami tego „drugiego wzroku”. Pozwala on także widzieć przez skórę i ciało, niczym aparat rentgenowski rejestrować stan narządów wewnętrznych, kośćca, a także tzw. „linii życia”, centrów energetycznych występujących w ciałach ludzi i zwierząt.

Jednak nie wystarczy w i d z i e ć tamten świat, by być szamanem, konieczny jest także aktywny udział w procesie k o m u n i k a c j i z nim, uzyskiwanie wsparcia i pomocy dobrych duchów oraz ujarzmianie złych. Szaman pełni zawsze rolę negocjatora. Jego celem jest nie tylko nawiązanie kontaktów ze światem duchów, lecz także zapewnienie wsparcia duchów w zarządzaniu sprawami ludzkimi oraz zaspokojenie szeroko rozumianych interesów społeczności i jednostek. Zadzierzgnięta więź ze światem duchowym ma służyć grupie społecznej, do której należy szaman, nie zaś ograniczać się do doskonalenia czy zbawienia samego siebie. Tym właśnie szaman różni się od mistyka.
Dzięki swej zdolności szaman może pełnić różnorodne role w społeczności, może być częstokroć uzdrawiaczem, kapłanem, czarownikiem, wizjonerem i prorokiem w jednej osobie. Obecny musi być przy wszelkich zdarzeniach przełomowych i kryzysowych, od narodzin, przez obrzędy dojrzałości i małżeństwo, po śmierć i rytuały pogrzebowe. Skoro pełni funkcję p s y c h o p o m p o s a, przewodnika duszy po zawiłych drogach tamtego świata, to bez jego pomocy ani nowo narodzony, ani zmarły nie byliby w stanie trafić do swego miejsca przeznaczenia. Podobnie zagrożeni są uczestnicy obrzędów przejścia, osoby o zawieszonym statusie, których miejsce w hierarchii społecznej zostało zmienione i stali się szczególnie podatni na wpływ mocy tamtego świata. Dzięki zdobytemu w zaświatach doświadczeniu i znajomości reguł rządzących kosmicznymi strukturami szamani są przede wszystkim u z d r a w i a c z a m i, z punktu widzenia bowiem kultur tradycyjnych choroba jest zaburzeniem równowagi jednostki, wywołanym przez interwencję obcej siły duchowej, demona, ducha zmarłego lub boga. Nikt bardziej od szamana, wytrawnego znawcy topografii zaświatów, nie jest w stanie tropić uprowadzonej lub zagubionej duszy, zmagać się z jej porywaczami, a wreszcie dostrzec i pozbyć się szkodliwego ducha ukrywającego się w ciele chorego.

Znajomość działających mocy i opanowanie ich pozwala na wiele innych czynności, które stanowią nieocenioną pomoc dla społeczności. Choćby zdolność do przepowiadania przyszłości może przydać się przed polowaniem, wiadomo bowiem o ileż skuteczniejsi są myśliwi, którzy wiedzą, kiedy pojawi się zwierzyna, którędy przejdzie i jak liczne będzie tropione stado! Znajomość zmian stanu pogody w najbliższym czasie pozwoli uniknąć śmierci wielu łowców, a rolnikom zapewni obfite zbiory. W dodatku do umiejętności szamańskich należy też władza nad pogodą, a więc nie tylko przepowiadanie jej stanu, ale i sprowadzanie deszczu, śniegu czy suszy. Wreszcie negocjacje z siłami kosmicznymi dotyczyć mogą stanu pogłowia zwierzyny czy wielkości plonów, jak też liczebności grupy ludzkiej. Od ich woli zależy zatem obfitość zwierzyny łownej czy bydła i szaman, zawierając każdorazowo kontrakt z duchami zarządzającymi gatunkami zwierząt, jest w stanie w zamian za obietnicę złożenia odpowiednich ofiar i powstrzymania się od nadmiernego zabijania sprowadzić na ziemię odpowiednio duże stada.

---

Szaman, kapłan, opętany

Niezmiernie ważna dla określenia statusu szamana jest kwestia sposobu uzyskiwania kontaktu z tamtym światem. Nie jest to bowiem, do czego przyzwyczajeni jesteśmy w naszej kulturze, łączność wyłącznie symboliczna, która staje się naszym udziałem za pośrednictwem ofiar, modlitw, wizerunków, obrzędowości czy przekazów mitycznych. Owszem, one t a k ż e występują i wspomagają właściwe działania, ale istota szamanizmu wykracza poza nie, gdyż dotyczy kontaktów b e z p oś r e d n i c h. Szaman, wykorzystując odpowiednie techniki, wchodzi w stan ekstatycznego transu, który najczęściej opisywany jest jako wspomagane przez duchy wyniesienie jego duszy do innych światów albo opanowanie jego ciała przez obce duchy przybyłe spoza obszaru codzienności. Szamanizm zatem, jak stwierdza Eliade, ściśle biorąc nie jest religią, lecz zbiorem sposobów wprowadzania w stan ekstazy. Szaman jest wielkim mistrzem ekstazy, a szamanizm instytucjonalną i sformalizowaną więzią ekstatyczną ludzi z istotami nadludzkimi.

Mechanizm tego stanu zostanie jeszcze omówiony, natomiast warto zwrócić uwagę na jeszcze jedną kontrowersję między naukowcami. Do lat 70. XX wieku zgodnie twierdzono, że istnieją dwa r ó ż n e sposoby bezpośrednich relacji z duchami: l o t do ich świata oraz w c i e l e n i e ich w siebie. Pierwszą technikę wiązano z szamanizmem i uznawano za jego cechę dystynktywną, druga prowadzi do stanów p o s e s y j n y c h, popularnie określanych jako opętanie (choć nie musi tu chodzić o negatywną ocenę wcielanego ducha i samego stanu) lub, bardziej bezstronnie, jako o w ł a d n i ę c i e przez ducha. Twierdzono bowiem, że trans szamański tym różni się od posesji, że szaman zawsze jest zdolny do kontrolowania swojego zachowania, podczas gdy opętani w ogóle nie panują nad jednoczącymi się z nimi duchami, tracą świadomość i często pamięć tego, co mówią i jak się zachowują pod wpływem ducha. Niebawem zauważono jednak, że istnieje wiele kultur, w których symbolika lotu duszy w ogóle się nie pojawia, natomiast istnieją „zawodowi” ekstatycy, działający dokładnie tak jak szamani, a duchy, z których pomocy korzystają przy uzdrawianiu czy wróżbach, są przez nich świadomie i w określonym celu wcielane. Można więc, za Piersem Vitebskym powiedzieć, że szamanem można nazwać każdą osobę, która umie panować nad stanem swojego transu, nawet jeśli nie pociąga to za sobą podróży duszy, z czym spotykamy się na przykład w Korei1.

Bliższa analiza stanów szamańskich wykazała jednak, że sprawa nie jest taka prosta. Trans szamański może mieć różną głębokość, wahając się od lekkiego oszołomienia po pełną utratę kontroli. Ioan Lewis wykazuje, że nie ma sensu rozróżnianie między szamanizmem a opętaniem, ponieważ oba występują zmieszane razem. Traumatyczne epizody z elementami stanów posesyjnych są wszak znakami wezwania przez duchy, tzw. choroby szamańskiej (zob. rozdział 2, s. 50). Także w trakcie swojej działalności „szaman [...] często staje się w istocie wcieleniem duchów i może kontrolować ich objawianie się, wchodząc w odpowiednich warunkach w stan kontrolowanego transu”2. Z kolei w klasycznych kultach posesyjnych w rodzaju wudu, santerii czy candomble widać, że postacie bóstw, loa czy santos, po raz pierwszy spontanicznie opętują, czyli „dosiadają” tych wyznawców, którzy trapieni są jakimiś schorzeniami duchowymi bądź fizycznymi, często niestabilnych psychicznie, potem jednak przychodzą n a w e z w a n i e w czasie każdego nabożeństwa. Z biegiem lat stan opętanych znacznie się poprawia, tak że mogą sami z kolei przystępować do pouczania kandydatów i pełnienia roli znachorów! Tym samym elementy klasycznego szamanizmu występują w stanach posesyjnych, tak jak elementy opętania w szamanizmie, oba systemy religijne bowiem oparte są na tych samych uniwersalnych właściwościach mózgu.

Akcentowane w teoriach religioznawczych rozróżnienie między kapłanem a szamanem opiera się na dwóch podstawowych cechach: braku wykorzystania stanów transowych oraz instytucjonalnym charakterze sakralnego charyzmatu w urzędzie kapłańskim. Kiedy jednak dojdziemy do poziomu analizy konkretnych przypadków, wówczas okaże się, że częstokroć szaman i kapłan zajmują strukturalnie w społeczeństwie to samo miejsce funkcjonariusza kultu i pośrednika między ludźmi a sferą sacrum i korzystają z tych samych technik. Szamani bowiem n i e z a w s z e w swoich działaniach religijnych wchodzą w trans, wiele obrzędów wymaga jedynie ich obecności i przewodniczenia, np. przy składaniu ofiar, oczyszczaniu i poświęcaniu domu i sprzętów domowych, „budzeniu” do działania idoli i amuletów, zawieraniu małżeństwa itp. Chociaż prawdą jest, że nie istnieją szamańskie hierarchiczne instytucje specyficznie religijne (kościoły) i szamani działają w zasadzie jako niezależne jednostki w obrębie grupy plemiennej, to jednakże są i takie społeczności, w których przekaz wiedzy nabiera charakteru zinstytucjonalizowanego, jak specjalne szkoły szamańskie w Laponii czy indiańskie tajne stowarzyszenia lecznicze w rodzaju loży Midewiwin u Odżibwa, czy bractwa Fałszywych Twarzy Irokezów. We d ług szwedzkich religioznawców: „Szaman jest częstokroć kapłanem, czarownikiem i prorokiem w jednej osobie: ustala, jaką trzeba złożyć ofiarę, i przewodniczy obrzędom kultowym, wypędza złe duchy i uzdrawia chorych, a może też przepowiadać przyszłość”3. Może też koncentrować w swym ręku wszelkie funkcje obrzędowe i kultowe, stając się niekiedy także przywódcą politycznym (najprawdopodobniej taką rolę odgrywali szamani w najbardziej archaicznych społecznościach). Szaman, poza oczywistą rolą proroka i kapłana, może zarazem pełnić funkcje uzdrawiacza, wróżbity, meteorologa, tropiciela zwierzyny oswojonej i łownej, różdżkarza, nawet detektywa, maga, psychopomposa.

Podsumowując, można w dużym przybliżeniu wyodrębnić podstawowe kryteria szamanizmu: bezpośredni kontakt (komunikacja) z siłami sakralnymi, które mogą wpływać na świat materialny; kontrolowanie duchów; kontrolowanie stanów transu (ekstazy), wywoływanego dla dobra społeczności i jednostek, nie zaś dla zapewnienia zbawienia lub doskonalenia samego szamana; lot duszy lub wprowadzanie duchów do ciała szamana; wykorzystywanie swoich przeżyć i zdobytych po „tamtej stronie” informacji oraz uzdrawianie jako główny cel działań szamańskich. Każde kryterium jest jednak warunkowe, można bowiem zarówno znaleźć społeczności, w których dana cecha nie występuje mimo funkcjonowania szamanizmu, jak też takie zjawiska religijne, których nie kwalifikuje się jako szamanistyczne mimo występowania niektórych z wyszczególnionych wyżej cech. Wydaje się więc, że na pytanie, czym jest szamanizm, łatwiej odpowiedzieć rozpatrując pełnione przez szamana funkcje. Poszczególne elementy kompleksu szamańskiego są bowiem istotne właśnie w kontekście odgrywanej przezeń roli, nie stanowiąc wartości samej w sobie. W takim rozumieniu istotą szamanizmu mogłoby być zabezpieczenie różnie rozumianej r ó w n o w a g i społeczności na różnych poziomach: psychicznej integralności jej członków, trwałości dynamicznej równowagi społecznej oraz zrównoważenia ekologicznego w gospodarowaniu zasobami naturalnymi, zwierzęcymi i roślinnymi. Jak pisze Mircea Eliade: „Szaman broni życia, zdrowia, płodności, świata «światła» przed śmiercią, chorobami, bezpłodnością, przekleństwem i światem «ciemności» [...] Dzięki swej zdolności poruszania się po światach nadprzyrodzonych i widzenia istot nadludzkich (bogów, demonów) i duchów zmarłych, szaman mógł w decydujący sposób przyczynić się do poznania śmierci”4.
 

---

Szamańskie stany świadomości

Za fundament, na którym osadzona jest instytucja szamanizmu, można uznać swoisty rodzaj doświadczenia religijnego, nazywany przez antropologów i psychologów religii transem, ekstazą, nawiedzeniem, owładnięciem lub, bardziej szczególnie, szamańskim stanem świadomości. Stan transu szamańskiego należy do stanów zmienionej świadomości, którym to terminem określa się w psychologii religii takie zjawiska, jak stany prorockiego natchnienia, wizje wieszczek i mistyków, opętanie i mediumizm. Uważa się go za najbardziej podobny do d o ś w i a d c z e n i a m i s t y c z n e g o, uznawanego z kolei za najbardziej intensywny rodzaj przeżycia religijnego. Ponieważ przeżycia te pozostają w ścisłym związku z różnorodnymi zachowaniami religijnymi, jak medytacje, kontemplacja, posty i umartwienia, ćwiczenia oddechowe, taniec, powtarzanie mantry lub modlitwy, omawianie szamanizmu musi więc zacząć się od f i z j o l o g i i transu i ekstazy.
Zgodnie z ustaleniami psychologów, tego typu doświadczenie religijne związane jest przede wszystkim z procesami percepcyjnymi; naoczność, rzeczywistość i poczucie przemożnego wpływu uosobień sacrum na nas i naszą rzeczywistość wynika z przeorganizowania szlaków kojarzeniowych w mózgu. Kiedy więc mózg jest pobudzany długotrwałymi sygnałami o dużej mocy i określonej częstotliwości (3–6 herców), wtedy pole komórek reprezentacyjnych, związanych w korze mózgowej z postrzeganiem i wyobrażaniem, zostaje wzbudzone tak silnie, że następuje przebicie sygnału do komórek projekcyjnych, którym zawdzięczamy wrażenie zewnętrzności wyobrażenia, a zatem jest ono odbierane jako postrzeżenie. Tym samym otrzymuje, mówiąc słowami definiującego wyobrażenia religijne Clifforda Geertza, „status takiej faktyczności, że wydaje się osobliwie rzeczywiste”. Wywołuje to pojawienie się na jawie rytmów mózgowych odpowiadających fazie snu paradoksalnego, dramatyczne zmiany w zmysłowym obrazie świata, w odczuwaniu czasu i przestrzeni, a nawet w pamięci, gdyż wyobrażenia fantastyczne i zapamiętane zlewają się w jedną całość, a treści podświadome ujawniają się w warstwie świadomej i zdominowują jej kojarzenie. Zmianie ulega poczucie samoidentyfikacji, można odczuwać swoje ciało i umysł tak, jakby owładnął nimi ktoś inny (p o s e s j a), albo wcielać się w inne osoby i przedmioty (p r o j e k c j a). W głębszym transie pojawia się poczucie bycia poza ciałem (e k s t e r i o r y z a c j a), kiedy to można na przykład widzieć siebie „od zewnątrz”, tak jak pacjenci w narkozie postrzegają niekiedy swoje ciała operowane w tym czasie przez chirurgów. Tym samym, w szczególnych warunkach, możliwa jest percepcja własnych wyobrażeń jako postrzeżeń.

Ostatnie zdanie w badaniach nad doświadczeniami religijnymi tego typu należy więc do neurofizjologów. W ich ujęciu doświadczenia typu szamańskiego rodzą się przy silnych wzbudzeniach ośrodków emocyjnych, czyli podkorowej części mózgu (tzw. stary mózg), zwłaszcza tzw. układu limbicznego i hipokampa. Takie wzbudzenia emocji są przede wszystkim efektem albo silnej redukcji doznań zmysłowych, a więc d e p r y w a c j i sensorycznej, albo – dokładnie odwrotnie – intensywnego drażnienia receptorów w stopniu przekraczającym możliwości percepcyjne, tzw. p r z e b o d ź c o w a n i a lub przeładowania sensorycznego. Takie działania, jak: odpowiednio zrytmizowane dźwięki pochodzące np. z instrumentów perkusyjnych, intensywne i wyczerpujące ruchy (np. taniec, bieg, skoki), posty, asceza seksualna, izolacja powodująca redukcję bodźców zmysłowych (jak pobyt w ciemnej jaskini) lub – przeciwnie – ich nadprodukcja wywołana np. ekstremalnym zimnem bądź gorącem, zranieniem czy samookaleczeniem, przyjęciem substancji toksycznych, oraz tzw. sterowanie psychiczne (jak hipnoza), sny na jawie, medytacja, wywołują zmieniające świadomość reakcje układu limbicznego. We wszystkich tych przypadkach mamy do czynienia ze zdominowaniem kory mózgowej razem ze sterującym ludzkimi zachowaniami płatem czołowym mózgu przez impulsy płynące z układu limbicznego. Analogiczne efekty daje np. hipnoza, a przede wszystkim zażycie ś r o d k ó w h a l u c y n o g e n n y c h (inaczej nazywanych psychodelikami).

Zażywanie substancji psychoaktywnych jest prawie że powszechne w ludzkich kulturach. U ponad 90% z nich można spotkać instytucjonalne wykorzystanie stanów transowych, uzyskiwanych zwykle właśnie za pomocą substancji halucynogennych. Znajomość części z nich pochodzi z czasów starożytnych, inne mogły być poznane nawet we wczesnym okresie prehistorycznym. Spośród szerokiej gamy wykorzystywanych środków roślinnych można wymienić grzyby (muchomor czerwony, amerykańskie psylocyby, bedłkowate, huby, sporysz), mak opiumowy, konopie indyjskie, pejotl, rośliny psiankowate (pokrzyk, bieluń, tojad, psianka czarna), wawrzynek wilcze łyko, powoje (Rivea, Banisteriopsis), koka, iboga, pituri, kava Imponująca liczba użytkowanych substancji i ich miejsce w strukturze religijnej wskazuje na istnienie u naszego gatunku ogromnego zapotrzebowania na zmiany świadomości, prowadzące do doświadczeń religijnych.
Wśród badaczy doświadczenia religijnego długie lata trwał spór o to, czy zażywanie środków psychoaktywnych nie stanowi wynaturzenia w systemach religijnych świata, zastępując „normalne” i „prawidłowe” techniki, takie jak medytacja czy żarliwa modlitwa Część naukowców twierdziła, że „autentyczne” doświadczenia religijne mają zupełnie inny mechanizm i przebieg niż generowane „sztucznie”. Spór o autentyczny charakter nie wspomaganych chemicznie doświadczeń religijnych w rodzaju ekstazy mistycznej okazał się jednak bezprzedmiotowy, gdyż wpływ sztucznych środków oparty jest na tych samych mechanizmach neurofizjologicznych co naturalne ekstazy. S.H. Snyder w 1973 roku wykazał, że neurony ludzkiego ciała zawierają specjalne receptory opiatów i zarazem wyizolował w mózgu system je produkujący. O p i a t y to ok. 30 halucynogennych substancji o działaniu silnie zmieniającym umysł, znalezionych przede wszystkim w soku z maku. Jak się okazało, substancje te są także w odpowiednich warunkach wytwarzane samodzielnie przez mózg, jak np. chemicznie odpowiadająca morfinie endorfina, która redukuje ból, czy wywołujące wizje enkefaliny w rodzaju dimetylotryptaminy (znanej jako produkowany sztucznie silny narkotyk DMT).

Do czego potrzebne są człowiekowi obecne bezpośrednio w szarych komórkach receptory opiatowe? Zdaniem Nory Ahlberg, posiadamy wewnętrzny, autonomiczny system kontroli bólu, który aktywizuje się w nadzwyczajnych warunkach, jak np. w najwyższym stresie, przeładowaniu zmysłów bodźcami, oraz przeciwnie – w stanie całkowitego braku bodźców. Wytwarzane opiaty powodują, podobnie jak morfina, zablokowanie ośrodków bólu i dające poczucie uzdrowienia odprężenie. Uwalniają się także w wyniku medytacji, dzięki czemu np. jogini mogą kontrolować swe ciało w daleko większym aspekcie niż w normalnym stanie, stają się niewrażliwi na ból, kierują ruchami mięśni gładkich (np. mięśnia sercowego), jak również przy wszelkiego rodzaju technikach bólowych (np. chłosta, zadawanie tortur w czasie inicjacji plemiennych, ćwiczenia wojowników i myśliwych, itp.). Uwalnia je też niedotlenienie mózgu w stanie śmierci klinicznej, są więc także odpowiedzialne za wizje powstające w mózgach umierających. Takie działania szamanów, jak medytacje w samotności, głodówki, monotonny śpiew, taniec w ciężkim stroju, rytm instrumentów perkusyjnych, wyczerpujące seanse w łaźni parowej, wyziębienie, hiperwentylacja, służą aktywizacji naturalnych receptorów opiatów. Szczególnie efektywne jest łączenie różnych technik ich wywoływania, tak jak to dzieje się w różnego typu obrzędach inicjacyjnych, a przede wszystkim w inicjacjach szamańskich. Michael Winkelman wskazuje na uniwersalny charakter doświadczeń szamańskich niezależnie od podłoża kulturowego, uznając zdolność do ekstazy za biologiczne wyposażenie naszego gatunku. Są to stany nie tylko obecne w naturze ludzkiej ze względu na konstrukcję i funkcjonowanie mózgu, ale i korzystne dla istnienia w środowisku społeczno-przyrodniczym.

Działanie tych substancji nie jest do końca rozpoznane. Zauważono, że naturalne opiaty mają podobną budowę i działają w ten sam sposób jak neuroprzekaźniki, substancje biorące udział w przenoszeniu impulsów bioelektrycznych przez synapsy, takie jak serotonina, noradrenalina, dopamina, acetylocholina, histamina. Obecność opiatów sprawia, że nieprzewodzące błony zakończeń komórek nerwowych (synapsy) zaczynają przewodzić impulsy bioelektryczne, co z kolei powoduje powstawanie swoistych „prądów błądzących”, uruchamiających niezwykłe i nieoczekiwane połączenia, sięgające pamięci nieświadomej czy starych, „zwierzęcych” części mózgu w rodzaju podwzgórza czy hipokampu. To właśnie staje się podstawą powstawania zjawisk typu synestezji (czyli przesunięcia doświadczeń jednych receptorów na inne), halucynacji czy marzeń sennych. Zażywanie substancji halucynogennych wywiera dokładnie ten sam wpływ na umysł, wykryto bowiem, iż takie substancje jak opium i jego sztuczny odpowiednik morfina, mają taką strukturę i działanie jak naturalne opiaty – wchodzą w miejsce noradrenaliny w receptory synapsów. Inny środek halucynogenny, obecna w pejotlu meskalina, zastępuje dopaminę, serotoninie natomiast odpowiada w swej strukturze chemicznej jeden z najsilniejszych syntetycznych środków psychoaktywnych – pochodna kwasu lizergowego, znana szeroko jako LSD. Takie halucynogeny jak meskalina i LSD mogą więc w stosunku do komórek mózgu działać podobnie jak naturalne opiaty, wchodząc w miejsce neuroprzekaźnika i uaktywniając nieczynne normalnie połączenia i szlaki kojarzeniowe.
Jak z tego wynika, substancje halucynogenne, czy to przyjęte z zewnątrz, czy to wydzielane wewnętrznie pod wpływem silnych wzbudzeń emocjonalnych (endogenne opiaty), wywołują podobny efekt. Skutki takiego działania na funkcjonowanie mózgu są, z punktu widzenia psychologii religii, niezmiernie doniosłe. Należy do nich: aktywizacja intuicyjnego kojarzenia ogromnej ilości danych, ekspansja pola świadomości na obszary prawej półkuli mózgu, udostępnienie świadomości pełnej zawartości pamięciowej komórek gromadzących dotąd informacje podprogowo oraz takie pobudzenie starych części mózgu, które prowadzi do „przejęcia dowodzenia” przez nie, przy zachowaniu świadomości nowego mózgu. Stwierdzono też, że stany takie charakteryzuje wzrost podatności na sugestię. Co ważniejsze, towarzyszą im wyjątkowo przejmujące doznania pokoju, radości, szczęścia, świętości, skojarzone z wykraczaniem poza czas i przestrzeń. Pojawiało się poczucie pochłonięcia przez kosmos, z którym człowiek staje się jednością, bezczasowości, wizje raju, niebiańskich krain, miast, promienistych, boskich istot, poczucie dostępu do ostatecznej prawdy, itp.

Generalnie wizje te wywołują zwykle euforię, rzeczywistość nabiera cudownego, baśniowego czy magicznego charakteru. Charakterystyczne są okresy silnie pobudzonej intuicji: inspiracji artystycznej i intuicyjne wglądy w istotę rzeczy, zwłaszcza wrażenie dotarcia do ostatecznego sensu rzeczywistości. Wszystkie te stany są bardzo trudne do wyrażenia słowami, wykraczając często poza możliwości racjonalnego opisu. W charakterystyce tych stanów pojawia się wiele paradoksów logicznych, takich jak zupełna utrata własnej jaźni i jednocześnie jej rozszerzenie na cały świat, poczucie braku wnętrza i zarazem zawierania w sobie wszystkiego, zupełnej znikomości i zarazem zjednoczenia z Bogiem, istnienia i nieistnienia świata. Wszystko staje się pełne niewypowiedzianego piękna, promienności i doskonałości, właśnie takie, jakie powinno być. Potrzeba racjonalizacji zanika, ponieważ uważa się wtedy, że świat ma być doznawany, a nie rozumiany. Przeżywający te stany czuli, że mają pełny bezpośredni dostęp do wiedzy intuicyjnej i poznają podstawy funkcjonowania i znaczenie istoty wszechrzeczy, przez co cała dotychczasowa wiedza ludzkości zdaje się być mniej prawdziwa i płytsza. Wszystko wydaje się doskonałe, takie jakie powinno być. Świat staje się „tajemnicą do przeżywania, a nie intelektualną zagadką do rozwiązania”5. Innymi słowy, człowiek czerpie wówczas swoją wiedzę o otaczającym świecie z dwóch źródeł naraz: ze świadomości racjonalnej i stanów transowych, nie tylko dających wgląd w całkowicie inny świat doświadczenia religijnego, ale zmieniających świadomość poprzez udostępnienie jej ukrytych dotąd w podświadomości treści i odczuć.
 

---

Halucynogeny a szamanizm

Koncepcja, że transy szamańskie są zwykle sztucznie stymulowane przez użycie halucynogenów, stoi w sprzeczności ze stanowiskiem Eliadego. Eliade twierdził, że nie każdy ekstatyk jest szamanem, że wszelkie „dekadenckie” praktyki, za jakie uznaje mechaniczne sposoby wprawiania się w trans, narkotyki, taniec do granic wyczerpania, deprywację oraz opętanie są aberracyjnymi, mniej „prawdziwymi”, formami szamanizmu. Prawda jednak jest inna. W wielu odmianach szamanizmu, nie wyłączając modelowo traktowanej Syberii, kluczową rolę odgrywają środki psychoaktywne. Tezy te potwierdza większość antropologów zajmujących się halucynogenami: syberyjscy szamani posługują się najrozmaitszymi środkami, od wódki po morską wodę pitą w toksycznych ilościach, zwłaszcza wywarem z muchomora czerwonego, borówki błotnej i pewnymi niezidentyfikowanymi odmianami huby6. We wschodniej Syberii środkiem odurzającym był wywar lub dym z aromatycznych roślin: dzikiego rozmarynu, bagna, jałowca, a nawet kory sosny. Jak jednak zauważa Anna-Leena Siikala7, najczęściej używany na Syberii muchomor Amanita muscaria nie jest stosowany w s z ę d z i e. W niektórych okolicach należy on do normalnych środków szamana, w innych używają go tylko szamani g o r s z e g o r o d z a j u. Szamanizmu nie da się więc też sprowadzić tylko do „chemicznej” techniki ekstazy, przy dążeniu do analogicznych rezultatów używa się różnych środków.

Tym niemniej halucynogeny posiadają ogromne znaczenie w systemach religijnych świata. Były niemal we wszystkich kulturach symbolizowane jako eliksir życia (nektar), pigułka lub ziele nieśmiertelności. Zdaniem badacza szamanizmu syberyjskiego, Andrieja Popowa, szamani nie traktowali zażywanych środków jako „sztucznego” wspomagania niezależnego od sfery duchowej, lecz jako środki wabiące duchy i ułatwiające kontakt z nimi. Często pojawia się koncepcja, zgodnie z którą halucynogenne rośliny zostają nauczycielami duchowymi. Duchy spożytych muchomorów wzmacniają siłę szamana i stają się jego doradcami. Zażywając je, szaman przejmuje własności duchów, a wizje, jakich doświadczyć można za pomocą roślin, umożliwiaj ą poznanie prawdziwej rzeczywistości. Indianie Desana, aby skontaktować się z innymi duchami, np. z Władcą Zwierząt, muszą najpierw udać się do strażnika Drogi Mlecznej, Viho Mahsë, który jest duchem halucynogenu viho, czyli proszku z kory drzewa leguminowego. Innymi słowy, aby dostać się do świata duchów, muszą zażyć tabakę viho. Na Syberii muchomor odgrywa nawet rolę osi, na której opiera się cały świat; tak w każdym razie bywa wyobrażany na szamańskich strojach. Także w Ameryce Środkowej teonanacatl („boskie grzyby”, czyli halucynogenne cierniówki) uważane są podobnie jak muchomory w Starym Świecie, za zwierzęta mocy, a zarazem za rośliny (stąd często spotykane wyobrażenia grzybów na nóżkach), boskich sprzymierzeńców i potężne duchy przodków, zamieszkujące krainę „po drugiej stronie”. Po zażyciu przemawiają do szamana, udzielając mu odpowiedzi na wszelkie problemy i wiodąc jego ducha po zaświatach i przyszłości; zażyte zaś w dużej dawce, zmieniają jego osobowość, dając mu wgląd we wszelkie tajemnice życia i los świata. W czasie seansu leczniczego zażywają je zarówno szaman, jak i jego pacjent, by razem udać się do „krainy teonanacat”. Mazatecka szamanka, Maria Sabina, tak opisuje swoje doświadczenia po ich zażyciu:
Święty grzyb (teonanacatl) bierze mnie za rękę i przenosi do świata, gdzie wszystko jest wiadome. To one, święte grzyby, mówią w sposób, który potrafię zrozumieć. Zadaję im pytania, a one odpowiadają. Kiedy wracam z podróży, którą z nimi odbyłam, powtarzam to, co one mi przekazały i co mi ukazały. [...] Sekrety, które mi objawiły, były zawarte w wielkiej Księdze, którą mi pokazały i którą można znaleźć w rejonie odległym od ich świata. Po wielu latach, kiedy moja siostra zachorowała [...] zdecydowałam się więc wrócić do teonanacatl. Wzięłam ich dużo, znacznie więcej niż kiedykolwiek przyjmowałam, trzydzieści i trzydzieści. Kochałam swoją siostrę i byłam gotowa zrobić dla niej wszystko, nawet odbyć bardzo długą podróż, aby tylko ją uratować. Siedziałam przed nią jako ciało, gdyż dusza wkroczyła do świata teonanacatl i widziała te same obrazy, które widziała wiele razy, potem obrazy, których nigdy nie widziała, gdyż wielka gromada grzybów powiodła mnie do najgłębszej głębi tego świata. Kiedy doszłam do pewnego miejsca, duch duende wyszedł mi naprzeciw. [...] Uśmiechnął się i nagle trzymał w dłoniach coś, czego przedtem nie miał, i była to wielka Księga z wielu zapisanymi stronami.

– Tutaj – powiedział – Daję ci Księgę, abyś mogła lepiej działać i pomagać ludziom, którzy tego potrzebują, i znać sekrety świata, gdzie wszystko jest wiadome... Przekartkowałam Księgę, wiele zapisanych stron, i pomyślałam, że – niestety – nie umiem czytać i dlatego jest dla mnie bezużyteczna. Wtedy nagle zorientowałam się, że czytałam i zrozumiałam, co jest zapisane w Księdze, i że stałam się bogatsza, mądrzejsza i w jednej chwili poznałam miliony rzeczy. Uczyłam się i uczyłam. [...] Odtąd nie potrzebowałam oglądać więcej Księgi, gdyż nauczyłam się wszystkiego, co w niej było. Ale znów widziałam ducha, który mi ją dał, i inne duchy, i inne obrazy, i widziałam, blisko, Słońce i Księżyc, ponieważ im głębiej wchodzisz w świat teonanacatl, tym więcej widzisz. Możesz też widzieć naszą przeszłość i naszą przyszłość, razem jak rzecz, którą można osiągnąć, która właśnie się zdarzyła. [...] widziałam też inne śmierci i innych zabójców i ludzi, którzy zginęli – nikt nie wie, gdzie są – ja jedna mogłam ich widzieć. Widziałam skradzione konie i starożytne ukryte miasta, których nikt już nie zna, i wiem, że będą ujawnione światu. Milion rzeczy widziałam. Poznałam i widziałam Boga; wewnętrzny zegar, który tyka, sfery, które powoli się poruszają i wnętrze gwiazd, ziemi, cały kosmos, dzień i noc, płacz i śmiech, szczęście i ból. Ten, który zna do końca sekret teonanacatl, może ujrzeć nawet ten nieskończony mechanizm zegarowy8.
 

---

Szamanizm jako system adaptacyjny

Można powiedzieć, że szamanizm w swej istocie jest metodą, która sięga do ukrytych w umyśle wzorców i archetypów. Uderzające zbieżności doświadczeń szamańskich z różnych stron świata wynikają z przeżywania podobnych wizji, opartych na wspólnej konstrukcji mózgu. Powiedzieliśmy, że zdolność do wchodzenia w stany zmienionej świadomości oraz inklinacja do ich poszukiwania stanowią gatunkowe cechy człowieka. Oznacza to, że jeśli w danej kulturze pojawią się okoliczności sprzyjające poszukiwaniom wizji, to zaistnienie elementów szamanizmu staje się bardzo prawdopodobne. Dlatego badacze szamanizmu szczególną uwagę zwrócili na ekologiczne uwarunkowania życia w niewielkich społecznościach zbierackołowieckich. Sam tryb życia tych ludzi, w którym niezbędna jest znajomość rytmów kosmicznych, delikatnych zmian środowiskowych, zachowania zwierzyny łownej oraz skutków działania spożytych roślin, sprawia, że posiadają oni zarówno środki do wkroczenia w głąb własnych umysłów, jak i mają ogromne zapotrzebowanie na wiedzę przekraczającą możliwości percepcyjne umysłu w normalnym stanie świadomości. Spotykają się tu dwa czynniki: wynikająca z łowiectwa potrzeba uzyskania sprawnego myśliwego i, będące konsekwencją zbieractwa, odkrycie halucynogennych własności roślin.

Współcześnie tendencja do upatrywania w szamanizmie systemu religijnego, ułatwiającego proces adaptacji do środowiska grupom łowców-zbieraczy, zyskuje wielu zwolenników. Łowiecki tryb życia wymaga wspólnego działania mężczyzn, których musi łączyć solidarność grupowa. Myślistwo wymaga przy tym syntetycznego myślenia i koncentracji na szybko zmieniających się obiektach, umiejętności przewidywania i długotrwałego natężania uwagi w celu uzyskania efektu w odległej przyszłości. Koncentracja uwagi, umiejętność zachowania milczenia, odporność na brak pożywienia, wysokie napięcie psychiczne i zarazem zachowanie spokoju przy gotowości do natychmiastowego działania są umiejętnościami, które przychodzą z trudem i muszą być ćwiczone. Myśliwy musi nie tylko uodpornić się na zagrożenie życia czy wypadki losowe, ale i pilnie obserwować swe środowisko, krajobraz, pogodę, ciała niebieskie. Tego typu wiedza, zdobyta przez starszych, doświadczonych członków społeczności, przekazywana jest zwykle za pośrednictwem tajnych stowarzyszeń i lóż inicjacyjnych, dysponujących sekretnymi rytuałami i przeprowadzających obrzędy wtajemniczenia. W trakcie rytów inicjacyjnych młodzi adepci uczą się tych umiejętności razem z podstawowymi elementami modelu świata. Można więc przypuścić, że w społecznościach łowieckich rozwinęły się przede wszystkim systemy inicjacji społeczno-religijnej całego młodego pokolenia w stylu szamańskim, które zaczęły wykorzystywać posiadaną wiedzę na temat farmakologicznych i halucynogennych własności pewnych roślin. Zdaniem badaczy stany zmienionej świadomości początkowo zapewniają optymalne dla mózgu warunki do uczenia się, zapamiętywania i uwagi, oraz ułatwiają poczucie samorealizacji, pewności i autentyczności własnych koncepcji mentalnych i teorii. Dlatego afrykańscy Pigmeje zainteresowali się uprawą marihuany, którą posługują się w trakcie długotrwałego tropienia zwierzyny i by wytrzymać oczekiwanie na zdobycz. Jak np. wykazały badania Rolanda Fischera, niewielka ilość zażytej psylocybiny powoduje zrazu wyostrzenie uwagi, znaczący wzrost dokładności widzenia, zwłaszcza wykrywania konturów ukrywającej się w trawie zwierzyny, a także ożywienie, przyspieszenie biegu myśli i wzrost siły. Pojawiające się później efekty psychodeliczne mogły być pierwotnie traktowane jako skutki uboczne, potem zaś nastąpiło uznanie informacji przez nie niesionych za pochodzące ze świata duchów wiedzę i moc.

W latach 80. ubiegłego wieku pojawiła się koncepcja Roberta Hamayona. Według niej rola szamana „polega na zapewnieniu powodzenia na polowaniu i dostatku zwierzyny dla swoich bliskich”9. Wyjaśnić to można przez rozpatrywanie relacji człowiek – przyroda jako systemu w y m i a n y. Natura, reprezentowana w umyśle szamana przez duchy, użycza ludziom mięsa zwierząt, by mogli się nim żywić. Natomiast dług ze strony ludzi jest zwracany tak, że po śmierci ciała i dusze ludzi zostają przekazane we władzę duchów. Duchy pragną szybszego wyrównania długu, stąd pojawiają się choroby, śmiertelne wypadki, itd. Aby równowaga procesu wymiany nie została zachwiana, pojawia się szaman rozumiany jako pośrednik między światem duchów przyrody a światem ludzi, czuwający nad tym, by wymiana przebiegała równo i sprawiedliwie. W tym celu szaman, który przecież jest także człowiekiem, musi w jakiś sposób związać się ze światem duchów. Kulminacją tego procesu jest doroczne święto (typu Uczty Niedźwiedziej, Święta Wieloryba, australijskiej inticziumy, itd.), kiedy szaman powinien przybrać p o s t a ć z w i e r z ę c ą i zawrzeć związek małżeński z córką głównego opiekuna zwierzyny łownej, tzw. Pana Zwierzyny. Małżeństwo, podobnie jak się to dzieje w świecie ludzi, jest uznawane za zawarcie przymierza ze światem przyrody. Celem małżeństwa jest prokreacja, więc to wyimaginowane, symboliczne małżeństwo ma na celu rozmnożenie zarówno duchów zwierząt, jak i ludzi, znosząc w ten sposób skutki ciągłego zabijania. Dlatego, zdaniem Hamayona, obrzędy szamańskie mają silny kontekst seksualny, a moc szamańska jest symbolizowana przez potencję.
Szaman przepowiadał wyniki łowów, nadto zaś starał się za pomocą przyzywającego zwierzynę obrzędu kamłania (czyli rytualnego wchodzenia w trans) wpłynąć na rezultaty tej działalności. Do tego metafizycznie identyfikował się z dzikimi zwierzętami zapewniającymi pożywienie, odzież, a nawet schronienie. Jak to powiedział jeden z szamanów Eskimosów Iglulik duńskiemu badaczowi Knutowi Rasmussenowi: „Największym życiowym zagrożeniem jest fakt, że nasze pożywienie składa się przede wszystkim z dusz. Wszystkie stworzenia, które musimy zabijać i zjadać, wszystkie, które musimy powalić i zniszczyć, aby mieć się w co ubrać, mają dusze, dusze, które nie znikają razem z ciałem, i które z tego powodu muszą zostać przebłagane, gdyż mogłyby pragnąć zemsty na nas za pozbawienie ich ciał”10. Z powodu swej przynależności do świata zwierzęcego szaman był zdolny do przebłagania i sprawowania kontroli nad zwierzyną łowną, zostania mistrzem dzikich igrzysk i pogromcą przyzywającym zwierzęta. Dlatego u większości ludów Syberii szamanizm zespolił się ściśle z kultami łowieckimi.

Szamanizm charakterystyczny jest jednak nie tylko dla społeczeństw łowieckich, równie często występuje u ludów pasterskich. Współczesnościach tych zwierzęta nie stoją po stronie duchów, lecz po stronie ludzi, i dlatego stają się ofiarami zastępczymi za człowieka. Są też darem przodków (ongonów): „Nie prosi się ich o powodzenie na polowaniu, ale o zapewnienie warunków niezbędnych do pomnażania się stad i do przetrwania rodu”. W działaniach zbiorowych na czoło wysuwa się wówczas starszyzna rodowa, podczas gdy szaman „koncentruje swą działalność na leczeniu dusz jednostek zmarłych «złą śmiercią»”. Może dlatego w szamanizmie tunguskim czy mongolskim widoczne jest przejście od zainteresowania zwierzętami do zorientowania się na właściwe obchodzenie z duszami zmarłych.

Zatem, jak pisze Michael Winkelman, „początków szamanizmu należy szukać w kulturowej adaptacji do biologicznego potencjału ASC11. Szaman w społecznościach zbieraczołowieckich tworzy pierwotną podstawę uniwersalnej w skali świata dystrybucji różnego typu uzdrawiaczy, którzy wykorzystują ASC do leczenia i wróżenia. Świadczyć o tym mogą: powszechna obecność podobnie charakteryzowanego zjawiska szamanizmu w społecznościach zbieraczo-łowieckich; brak dowodów jego dyfuzji; biologiczne podstawy ASC oraz charakterystyka funkcjonalna ASC”12. Ponieważ zbieracko-łowiecki tryb życia właściwy jest naszemu gatunkowi od momentu jego powstania, a więc od ok. 2,5 mln. lat, można się zastanowić, czy ramy czasowe zjawiska szamanizmu nie są równie dawne. Współczesny trend w badaniach nad szamanizmem każe dostrzegać go jako zjawisko niezmiernie stare, co najmniej sprzed 25 000 lat, a więc związane z górnym paleolitem. Spośród możliwych dowodów wymienia się m.in. słynne malowidła z Lascaux i TroisFrères oraz (według Horsta Kirchnera) tzw. „buławy wodzowskie” niewiadomego przeznaczenia, które można interpretować jako pałeczki bębnów. Andrzej Wierciński identyfikuje odkryte w paleolicie elementy wierzeń religijnych z jedną z postaci szamanizmu. Takie jest też stanowisko Eliadego, wiążącego początki syberyjskiego szamanizmu z najstarszymi, późnopaleolitycznymi mieszkańcami Azji Północnej. Joan Halifax widzi go w jeszcze odleglejszych czasach środkowego paleolitu (200–40 tys. p.n.e.), a więc w mustierskiej kulturze neandertalskiej, związanej ze zbieraczo-łowieckim stylem życia i wynikającym z niego stosunkiem do świata zwierzęcego. Halifax wiąże z szamanizmem takie zjawiska, jak: składanie zwierzęcej ofiary w czasie tzw. Uczty Niedźwiedziej, ptasią symbolikę (obecną w późniejszym malarstwie naskalnym) oraz kostium ze skóry zwierzęcej, najczęściej z lwa, lamparta, niedźwiedzia, renifera.

Istnieją pewne ślady archeologiczne, które pozwalają stawiać hipotezy obecności szamanizmu w środkowym paleolicie. Jeden z pochówków neandertalskich w Shanidar w Iranie zawierał zwłoki ok. 40-letniego mężczyzny pokryte ziołami leczniczymi. Wśród nich była przęśl, zawierająca alkaloidy pobudzające i stymulujące centralny układ nerwowy, toksyczny i halucynogenny starzec jakubek oraz winny hiacynt. Sztuka uzdrawiania była niewątpliwie dobrze znana neandertalczykom (na co wskazują choćby liczne ślady zaleczonych złamań kończyn), a znalezienie całej skóry lamparciej z ogonem w Hortus pozwala na założenie, że był to strój osób wyróżnionych, może nawet szamanów lub uzdrawiaczy. Istnieje wiele współczesnych analogii wskazujących, że skóry lampartów i innych kotowatych wykorzystywane są w skali uniwersalnej jako symbol mocy.

Być może hipoteza cofająca początki obserwowalnego po dziś dzień zjawiska religijnego tak daleko opiera się na zbyt nikłych przesłankach. Wielu badaczy prehistorii oburzyłyby jakiekolwiek próby szukania współczesnych paraleli etnologicznych do zachowań ludzi nie tylko odmiennych zwyczajów, ale i odmiennego gatunku (jak się obecnie uważa). Tym niemniej ludzie ci mieli mózgi bardzo podobne do naszych i musieli też, podobnie jak współcześni łowcy-zbieracze, wykształcić kulturową regulację relacji ze środowiskiem. Niezależnie od problematyczności rekonstrukcji mustierskiego życia religijnego prawdopodobieństwo istnienia szamańskich ideologii i rytuałów wzrasta gwałtownie w górnym paleolicie, a staje się pewnością w mezolicie. Przekonują o tym ocalałe świadectwa życia religijnego w postaci rytów naskalnych i figurek. Rozważenie ich przekracza jednak wymiary niniejszej pracy i zainteresowani muszą zwrócić się do obfitej literatury przedmiotu (zob. wskazówki bibliograficzne na końcu książki).