Doświadczenie religijne i numinosum u Williama Jamesa, Rudolfa Otto i Emile'a Durkheima

Fragment książki: Roy A. Rappaport "Rytuał i religia w rozwoju ludzkości"; NOMOS 2007

publikacja 28.04.2009 13:21

Rytuał i religia w rozwoju ludzkości, wydana pośmiertnie jako kompendium przemyśleń Rappaporta nad naturą sacrum, jest prawdziwym traktatem dotyczącym roli religii w powstaniu i podtrzymywaniu kultury.

Doświadczenie religijne i numinosum u Williama Jamesa, Rudolfa Otto i Emile'a Durkheima

Kunsztowna analiza dowodzi, że pojawienie się świętości musiało nastąpić wraz z zaistnieniem języka, koniecznego dla przetrwania społeczeństwa ludzkiego, w którym kod językowy zastępuje kod genetyczny. Ustanowione i uprawomocnione dzięki rytuałom, sacrum jest w stanie zapewnić trwałość i porządek językowemu kodowi. Rytuał i religia w rozwoju ludzkości to zwieńczenie długoletnich prac nad naturą świętości, związkiem między obrzędowością a ekologią człowieka. Stanowi ostrzeżenie dla ludzkości przed obalaniem wartości sakralnych, które otwiera drogę destrukcji środowiska naturalnego i dewiacjom struktur władzy w społeczeństwie.

O Autorze
Roy Abraham Rappaport (25 III 1926 - 9 X 1997) amerykański antropolog i religioznawca o szerokich zainteresowaniach, aktywny działacz ekologiczny. Zajmowała go przede wszystkim ekologia człowieka, rola rytuałów w kulturze i teoria sacrum. Znany jest przede wszystkim jego raport z badań nad wzajemnymi relacjami rytuałów, wojen i uczt świńskich u Papuasów Maring: Pigs for the Ancestors(1968, II wyd. rozszerzone 1984), oraz prace: Ecology, Meaning and Religion (1979) i Ritual and Religion in the Making of Humanity (1999) - polskie wydanie Rytuał i religia w rozwoju ludzkości (2007).


Rozdział 12. Numinotyczność, Świętość i boskość (fragment)
Doświadczenie religijne i numinosum u Williama Jamesa, Rudolfa Otto i Emile'a Durkheima

Określenie „doświadczenie religijne" zostało rozpowszechnione przez W. Jamesa (1961) w pracy, która powstała na podstawie Wykładów Giffordzkich, wygłaszanych przez niego w latach 1901-1902 na Uniwersytecie w Edynburgu. „Rodzaje" doświadczeń religijnych, o których pisze James, nie są tak zróżnicowane jak mogłyby być, gdyż zajmował się on przede wszystkim chrześcijaństwem, a w obrębie chrześcijaństwa głównie doświadczeniami nawrócenia i objawienia. Wspomniał on co prawda o wschodnim mistycyzmie, ale z wyjątkiem przypadku jednego niepraktykującego Żyda, który miał widzenie Marii Panny w pustym kościele, swą uwagę skupia na przeżywanych w samotności doświadczeniach chrześcijan, a przede wszystkim protestantów. Implikacje rozważań Jamesa są jednak bardziej uniwersalne niż materiały, na których zostały oparte.

James określił dwa aspekty religii odpowiadające ściśle dwóm wyróżnionym przez nas aspektom Świętości. Z jednej strony jest więc to, co zwał on „religią zinstytucjonalizowaną", a z drugiej „religia osobista". Ów pierwszy rodzaj obejmuje więcej niż sugeruje sam termin, gdyż James zalicza do niego także teologię i organizację kościelną. Składa się on z dyskursu i instytucji na nim opartych, stanowiąc zatem tę część Świętości, którą w niniejszej książce określiliśmy mianem "sacrum". James prawie nie zajmował się religią zinstytucjonalizowaną. Interesowała go przede wszystkim religia osobista, ponieważ w jego opinii religia zaczyna się od doświadczenia jednostkowego i zasadniczo zawsze pozostaje w jego obrębie (J. Moore 1938: 6). Na stopień, w jakim utożsamiał on religię z jednostkowymi procesami psychicznymi wskazuje wyraźnie definicja, jaką podał: „Religia [...] oznaczać będzie uczucia, czyny i doświadczenia odosobnionej jednostki ludzkiej, o których ta jednostka mniema, że odnoszą się one do czegoś, co ona sama uznaje za boskie" (James 2001, s. 30; zaznaczenie moje) (4).

Nacisk, jaki James kładzie na jednostkę, nie był po prostu wyborem psychologa pragnącego pozostać w obrębie własnej dziedziny. Religia osobista pojawiła się bowiem według niego logicznie i historycznie przed religią zinstytucjonalizowaną. Jest historycznie wcześniejsza, gdyż Kościoły opierają się na osobistych religiach swych założycieli (Moore 1938: 4), „tak więc nawet ci, którzy uważają religię osobistą za niezupełną, nie mogą odmówić jej pierwszeństwa" (James 2001, s. 30). Jego pogląd pół wieku później poparł Anthony Wallace (1956), twierdząc, że wszystkie religie powstały jako ruchy rewitalizacyjne, na których czele stali prorocy, kierujący się własnymi osobistymi objawieniami, przyjmowanymi później przez ich zwolenników, co wiąże się z ich historycznym i logicznym pierwszeństwem (5).


(4) Wydanie, z którego pochodzi cytat, opublikowane zostało w 1961 roku przez Collier Books. Nowsze wydanie, z wprowadzeniem Jaroslava Pelikana, wydał Yintage Books w 1990 r. [Cytaty polskie wg tłumaczenia Jana Hempla: W. James, Doświadczenia religijne, Zakład Wydawniczy »NOMOS«, Kraków 2001 — przyp. Tłum].

(5) James zdaje się nie ufać religii zinstytucjonalizowanej, uznając, że łatwo ulega zniekształceniom i jest podatna na zepsucie: „Bardzo często na religię spada zarzut niskości, zwykle jednak czynić by go należało nie samej religii, lecz raczej jej przewrotnemu sąsiadowi w naszym życiu duchowym — żądzy władzy dla związku, do którego należymy. Podobnie za bigoterię winić należy nie religię, lecz jej intelektualnego sąsiada — żądzę władzy dogmatycznej, gwałtowną potrzebę wyrażenia prawa w formie zupełnie zamkniętego systemu teoretycznego. Klerykalizm obejmuje w sobie oba te rodzaje dążenia do władzy. Proszę was bardzo, abyście zjawisk, należących wyłącznie do psychologii plemiennej i korporacyjnej, nie mieszali z przejawami czystego życia duchowego, które są przedmiotem naszych badań" (W. James 2001, s. 262).




Religia osobista jest logicznie i fenomenologicznie wcześniejsza od religii zinstytucjonalizowanej, ponieważ opiera się na doświadczeniu, które to określenie ma dla Jamesa znaczenie szczególne. Doświadczenie jest bowiem jednym z dwóch aspektów świadomości, a drugim jest „myśl". „Doświadczenie" odnosi się do natychmiastowego ujmowania rzeczywistości. Obejmuje doznania, emocje i niejasne „odczucia powiązań". Pokrywa więc ogół obszaru określanego przez freudystów jako „proces pierwotny" (Fenichel 1945: 47 i nast.) i wytwarza ciągłą formę pojmowania, którą James nazywa „wiedzą znajomości". Natomiast „myśl" pełni funkcję instrumentalną, pośrednią między doświadczeniem a zachowaniem (J. Moore 1938: 14). Znajduje się ona co prawda poza doświadczeniem, lecz rozważa je wytwarzając rodzaj rozumienia, który James nazywa „wiedzą o" (1890, I: 221).

Mimo że „wiedza znajomości" ma zasadnicze znaczenie, to jest ona niewyrażalna. Doświadczenie w rozumieniu Jamesa jest bowiem niedyskursywnym, ciągłym „strumieniem świadomości", którego nie sposób przekazać słowami. „Wiedza o" jest z kolei wytworem myśli, który w swej naturze jest logiczny, językowy oraz — używając określenia nieznanego w czasach Jamesa — cyfrowy, wytworem działającym w oparciu o do¬świadczenie, które nie jest logiczne ani werbalne, lecz analogowe, czyli ciągłe. „Przez uczucia [doświadczenie] zaznajamiamy się z różnymi rzeczami, ale wiemy o nich tylko dzięki myślom" (1890: I: 222).

Religia osobista jest więc logicznie wcześniejsza od religii zinstytucjonalizowanej, ponieważ pierwsza z nich opiera się na doświadczeniu, podczas gdy drugą konstruuje się w dyskursie. Doświadczenie religijne jest formą doświadczenia, a wszelkie doświadczenie jest uprzednie w stosunku do wszelkiej myśli. Gdyby nie było doświadczenia religijnego, nie mogłoby być religijnego dyskursu, choć u Jamesa-jak już wiemy — doświadczenie religijne samo z siebie nie tworzy religijnego dyskursu. Doświadczenie, jako radykalnie niewyrażalne, nie może relacjonować samo siebie, dlatego nasze uczucia interpretujemy przy pomocy myśli dyskursywnej. Funkcją dyskursu religijnego jest właśnie interpretacja. „W ten sposób pojęcia i konstrukcje są konieczną częścią naszej religii" (W. James, 2001: 334).

Uznanie doświadczenia religijnego za wcześniejsze od myśli religijnej skłoniło Jamesa do wyprowadzenia z niego „pojęć i konstrukcji" religijnych: „Doświadczenie religijne samorzutnie i w sposób nieunikniony rodzi mity, przesądy, dogmaty, wierzenia, teologie metafizyczne i wreszcie krytycyzm występujący ze strony jednych zgrupowań tych zjawisk w stosunku do zgrupowań innych" (W. James, 2001: 334). Ustęp ten budzi wątpliwości. Sugeruje on bowiem, że James zaprzeczał, by myśl dyskursywna, proces społeczny i uwarunkowania materialne odgrywały wielką rolę w tworzeniu owych „mitów, przesądów, dogmatów, wierzeń, teologii metafizycznych" oraz że doznaniom, emocjom i „odczuciom powiązań" doświadczenia religijnego przypisywał on większe zdolności formatywne niż prawdopodobnie posiadają. Relacja między procesami pierwotnymi doświadczenia religijnego a „procesami wtórnymi" (Fenichel 1945: 49) dyskursu religijnego ma charakter o wiele bardziej zwrotny niż sądził James, do której to kwestii jeszcze powrócimy.

Na razie trzeba nam zwrócić uwagę na błąd w jego koncepcji „doświadczenia religijnego". Uważał on bowiem, że nie ogranicza się ona jedynie do niewyrażalnej formy świadomości, którą zwał „doświadczeniem". Określenie „religijne" jest przecież wytworem dyskursywnej formy świadomości, którą nazywał „myślą". „Doświadczenie religijne" Jamesa obejmuje zatem nie tylko doświadczenia, od których odróżnia je wytwór myślenia, czyli właśnie owo określenie „religijne". Ów błąd nie powinien nas jednak skłaniać do odrzucenia ogólnej charakterystyki doświadczenia religijnegoper se.

James stwierdza explicite, że nie ma emocji specyficznie religijnych: określenia „doświadczenie religijne" używa się bowiem jako „imienia zbiorowego wielu uczuć wywoływanych przez różne przedmioty religijne" (2001, s. 28).

Doświadczenie religijne należy odróżniać od innych rodzajów doświadczenia według kryterium substantywności, czyli według ich związku z obiektami religijnymi. Należy do nich wszystko, co się za nie uważa — na przykład bogowie — i to tej kategorii przypisuje on określenie „boski" (6). Jednak pomimo tych zastrzeżeń James przypisywał zarówno doświadczeniu religijnemu, jak i boskim obiektom dość konkretne właściwości. „Aby postawa względem całości życia zasługiwała na miano religijnej, musi być w niej pewna uroczystość, powaga i miłość" (2001: 36). Uznaje on ponadto, że określenie „boski" można poprawnie stosować do takiej „rzeczywistości pierwotnej, wobec której jednostka czuje się zmuszona do przyjęcia postawy uroczystej i poważnej". Jego protestanckie predylekcje wydają się tu oczywiste.

Określenia takie jak „powaga", „uroczystość", „miłość" są łagodne, a nawet wyważone, choć spośród opisów doświadczenia religijnego wykorzystanych przez samego Jamesa łagodnych lub wyważonych jest bardzo niewiele. Są one raczej pełne „entuzjazmu" (2001: 38-39). Używa on również takich określeń jak „zachwycenie" i „zdziwienie" (s. 218). Osoby poruszone doświadczeniem religijnym nie tylko poddają się „boskości". Jest w nich wręcz „nadmiar godzenia się" i „serdeczność" (s. 40). I nie tylko akceptują porządek sakralizowany przez boskość, lecz gorliwie, żarliwie, a nawet radośnie w nim uczestniczą. Święci „śpieszą na spotkanie postanowień bożych z serdecznym uściskiem" (s. 40), a —jak ujmuje to James — „głównym zadaniem religii" jest „sublimacja zachowania [...] od spełniania obowiązku po świętość".

Religijny entuzjazm opiera się, zdaniem Jamesa, na głębszym elemencie doświadczenia religijnego — lub też z tego elementu wyrasta — elementu, który nazywa on „łaską". W stanie łaski wyznawcy zrzekają się odpowiedzialności za siebie na rzecz elementu boskiego (s. 204), w wyniku czego zachowanie wcześniej niemożliwe, albo możliwe jedynie za cenę ogromnego bólu i wyrzeczeń, staje się łatwe i radosne.

W miejsce wysiłku woli pojawia się entuzjazm, nie tylko pokonując popędy, których poskromieniem musiałby w przeciwnym razie zająć się wysiłek moralny, lecz w istocie zyskując energiczne wsparcie tych popędów. Do kwestii łaski powrócimy jeszcze w dalszej części. Teraz zaś przypomnijmy raz jeszcze że „doświadczenie religijne" Jamesa wiąże się ze znaczącą zmianą stanu świadomości. Gdy bowiem w sytuacjach codziennych doświadczenie jest zdominowane przez myśl, to w pewnych kontekstach nadzwyczajnych, z których najpowszechniejszym, najczęstszym, najbardziej społecznym i wiarygodnym jest rytuał, doświadczenie stopniowo zniewala myśl lub ją sobie podporządkowuje, a w najbardziej skrajnych przypadkach wręcz ją wypiera. Oznacza to, że numinosum —jak ująłby to Rudolf Otto — może się przejawiać na różnych poziomach intensywności — począwszy od poczucia spokoju, powagi czy czci, których wielu ludzi na Zachodzie doświadcza w czasie nabożeństw w kościołach, po przejmujące doświadczenie ekstatyczne czy mistyczne.


(6) James stwierdza explicite, że w jego ujęciu określenie „boskość" nie wiąże się z personifikacją. „Gdy więc w określeniu naszym mówimy o stosunku jednostki do tego, 'co uznaje ona za boskie', termin 'boskie' musimy pojmować w znaczeniu bardzo szerokim — jako to, co posiada znamiona boskie — niezależnie czy jest, czy nie jest bogiem konkretnym" (2001: 32-33).


Choć analiza numinosum Otta różni się od Jamesowego opisu doświadczenia religijnego, to jednak jest z nim zgodna. Rozwinięta w Das Heilige (1917, polski przekład 1993 [1966]), jest ona bardziej sformalizowana i rozbudowana oraz mniej związana z chrześcijaństwem. "numinosum" — jak Otto określa to, co doświadczane podczas doświadczenia religijnego (1950: 7; za Otto 1993: 32) —jest niedyskursywną, nieracjonalną i niewysłowioną częścią „Świętości", która w całości obejmuje nie tylko religię, lecz którą poprzez przeniesienie można też stosować do innej sfery — do dziedziny etyki (s. 32). Świętość, zdaniem Otta, posiada też aspekt moralny i racjonalny; numinosum to „Świętość bez jej elementu moralnego, a zwłaszcza [...] bez jej elementu racjonalnego" (1950: 6; za Otto 1993: 33).

Moralno-racjonalny aspekt ottowskiej Świętości odpowiada ogólnie rzecz biorąc religii zinstytucjonalizowanej Jamesa i temu, co nazwaliśmy sacrum i sakralizacją. Jest on dyskursywną treścią Świętości, formułowaną w ramach tego, co freudyści nazywają „myśleniem wtórnoprocesowym" — czyli z grubsza tego, co James rozumiał pod pojęciem „myśli" przeciwstawnej „doświadczeniu".

Numinosum ma według Otta zarówno aspekt subiektywny jak i obiektywny. Aspekt subiektywny — jak twierdził — nie jest pojęciowy, ale przejawia się pierwotnie w tym, co zwał on „uczuciem zależności stworzenia", będącym „uczuciem stworzenia, które pogrążone jest we własnej nicości i przemijaniu wobec tego, co jest ponad wszelkim stworzeniem" (1950: 10 za Otto 1993: 36). Za część uczucia zależności stworzenia uznawał on za Schliermacherem poczucie całkowitej zależności. Owo poczucie zależności od przytłaczającej siły numinotycznej lub bytu numinotycznego oznacza, że to, czego doświadcza się jako numinotyczne, jest obecnością zewnętrzną w stosunku do jednostki (1950: 11; za Otto 1993: 37). Następstwem aspektu subiektywnego numinosum jest więc jego aspekt obiektywny.

„Obiektywność" tworzą wyczuwane cechy tego, co ogarnia stworzenie i od czego czuje się ono całkowicie zależne. Aspekt obiektywny ottowskiego numinosum ma się zatem tak do jego aspektu subiektywnego jak religia zinstytucjonalizowana Jamesa do religii osobistej. Subiektywność generuje więc niejako obiektywność. Otto tak silnie doświadczał subiektywności, że nie przejmował się niemal tautologiczną naturą tego stwierdzenia.

Jako teolog Otto zajmował się — podobnie jak James, będący psychologiem i filozofem — wyłącznie jednostką, w której musi być przecież usytuowane doświadczenie. Społecznym kontekstom występowania numinosum poświęca on w swej analizie równie mało uwagi, co James, choć pod pewnymi względami jest ona wyraźnie podobna do podstaw koncepcji religijnych sformułowanych przez Emile'a Durkheima w Lesformes elementaries de la vie religieuse (1912; polski przekład 1990). Podobnie jak Otto, Durkheim twierdzi, że wierni doświadczają boskości jako czegoś, co nad nimi panuje, ale też ich wspiera, jako czegoś silniejszego i potężniejszego od nich, od czego czują się zależni (1961: 236-255; za Durkheim 1990: 202-215 ipassim).

Tak jak Otto, uznaje on, że boskość posiada siłę moralną i aspekt racjonalny, choć nie sposób jej racjonalnie i w pełni pojąć. Ujmuje się ją raczej w bezpośrednim doświadczeniu. Inaczej jednak niż u Otta, wydarzeniami, w których dochodzi do zrozumienia boskości, są dla Durkheima „pełne wrzenia" zgromadzenia rytualne. Dla Durkheima, formułującego swe poglądy na podstawie etnografii australijskich Aborygenów, fundamentalny kontekst doświadczenia numinotycznego jest nie tyle jednostkowy, ile społeczny, a ponadto społeczny charakter samych rytuałów tworzy charakter boskiego obiektu. Bogiem jest dla Durkheima społeczeństwo przesłonięte tajemnicą i poddane apoteozie. Pogląd ten oddala go oczywiście zarówno od Otta, jak i Jamesa. Wkrótce powrócimy jeszcze do Durkheima. Obiekt numinotyczny jest — według słynnego określenia Otta (1950: rozdz. IV; za Otto 1993: rozdz. IV, ss. 39-55) — mysterium tremendum. Jest on mysterium, ponieważ jest poza pojęciem stworzenia. Jest z nami niewspółmierny i - jak mówi Otto —jest to „coś całkiem innego" (1950: 25 i nast. za Otto 1993:49 i nast.). Jest on tremendum, ponieważ — po pierwsze — jest straszny w obu znaczeniach tego słowa: z jednej strony wzbudza respekt, a z drugiej lęk.

Po drugie, jest on tremendum, ponieważ posiada przemożny i wszechogarniający majestas (1950: 20; za Otto 1993: 45). Po trzecie, jest on tremendum z powodu swojej „mocy": „wyraża się w ideogramach żywotności, namiętności, zapalczywej istoty, woli, siły ruchu, podniecenia, aktywności, popędu" (1950: 23; za Otto 1993: 48). Doświadcza się go jako w pewnym sensie żywego: nie jest on jedynie abstrakcją, ale bytem, a jeśli nie bytem, to czymś posiadającym własność bycia, czymś będącym samym sobą.

Mysterium numinotyczności jest nie tylko tremendum, ale i fascinans (1950: rozdz. IV; za Otto 1993: rozdz. VI), bowiem wzbudzając respekt i przerażenie, wzbudza jednocześnie „niezwykłą fascynację" i "jest podniecające i nęcące".

Mysterium jest nie tylko czymś dziwnym, lecz także czymś cudownym. I obok elementu szału występuje element oczarowania, wprawiania w zachwyt, wywoływania szczególnego zachwytu, element prowadzący często do odurzenia i upojenia, dionizyjski element oddziaływań numenu. (1950: 31; za Otto 1993: 59) Jednakże doświadczenie numinosum nie zawsze jest tak dionizyjskie.

Zdaniem Otta (1950: 31; za 1993: 59-60) cechy miłości, miłosierdzia, litości i pocieszenia są elementami tajemniczej fascynacji, ale te „naturalne" cechy go nie wyczerpują. Według Otta doświadczenia szczęśliwości, błogości i zadowolenia są „czymś więcej", czymś nieracjonalnym, nie do opisania, a nawet „niesłychanie uszczęśliwiającym" (1950: 36; za Otto 1993: 61). Ten aspekt czy też formę doświadczenia religijnego można znaleźć w wielu z opisywanych przez Jamesa przypadków, w opisach wschodnich praktyk mistycznych, a zwłaszcza u Indian samotnie poszukujących wizji.

Durkheim w swym opisie rytualnego zgromadzenia Aborygenów podkreśla element ekstatyczny czy też dionizyjski: Sam fakt zgromadzenia się ludzi działa jak wyjątkowo silny bodziec. Bliskość zgromadzonych ludzi wyzwala pewien rodzaj energii, która błyskawicznie wynosi ich do poziomu wyjątkowej egzaltacji.

Jakikolwiek wyraz uczuć bez przeszkód znajdzie oddźwięk w tych wszystkich umysłach szeroko wtedy otwartych na doznania zewnętrzne i każdy zadźwięczy echem innych. [...] I niewątpliwie, skoro uczucia zbiorowe można zbiorowo wyrazić tylko wtedy, gdy zostanie zachowany pewien ład, który pozwoli na zharmonizowanie owych poruszeń całości, zatem gesty i krzyki same z siebie zmierzają do rytmizacji i uporządkowania, stając się pieśniami i tańcem. Ale jeśli nawet uzyskują formę bardziej uładzoną, nie tracą nic ze swej przyrodzonej gwałtowności: zgiełk, nawet zorganizowany, jest zawsze zgiełkiem. Często pod wpływem ogromnej ekscytacji dochodzi do niebywałych czynów [...] Jest to tak odmienne od warunków normalnego życia i na tyle uświadomione, że wzniesienie się ponad codzienną ; moralność staje się potrzebą. [...] Jeśli doda się do tego, że ceremonie te na ogół odbywają się pod osłoną nocy, którą gdzieniegdzie rozświetla blask ognia, można sobie łatwo wyobrazić wrażenie, jakie muszą wywierać podobne sceny na umysłach wszystkich, którzy w tym uczestniczą. (1961: 246-248; polski przekład za Durkheim 1990, s. 209)

Durkheim przedstawia nam przypadek silnego doświadczenia numinotycznego wyrastającego z tego, co pół wieku później Yictor Turner (1969) nazwie communitas, które —jak widzieliśmy w rozdziale siódmym — powstaje zazwyczaj w czasie rytuałów wspólnotowych. Rytuały wspólnotowe są bez wątpienia najpowszechniejszą formą zdarzeń kulturowych generujących doświadczenie numinotyczne. Być może William James i inne osoby wrażliwe duchowo zdolni są do wywoływania numinotycznego doświadczenia boskości w samotności. Również niektórzy rdzenni Amerykanie odnajdywali numinosum w samotnym, żmudnym poszukiwaniu wizji, a niektóre wyćwiczone i zdyscyplinowane jednostki potrafią osiągać stany numinotyczne przez medytację.

Jednak dla większości ludzi w większości społeczeństw droga do numinotycznego doświadczenia wiedzie przez uczestnictwo w rytuale wspólnotowym, w którym potrzebę nadzwyczajnej wrażliwości duchowej, czyli specjalne przygotowania niezbędne do skutecznego poszukiwania wizji czy do medytacji, regulują istotne cechy samego rytuału — jego tempa, powtarzalność, jedność działania, osobliwość — które wielu, jeśli nie większość uczestników, przenoszą ze świadomości codziennej do doświadczenia numinotycznego. Jak członkowie kultury zachodniej doskonale wiedzą, nie wszystkie rytuały wspólnotowe generują, czy też mają generować, zmiany stanu świadomości i społeczeństwa, które zwiemy communitas, lecz to w rytuałach wspólnotowych właśnie doświadcza się communitas najczęściej — czasem jako podniecenia, innym razem jako ekstazy, a czasami jako ekstremalnych stanów zwanych „transem".

Jedną z podstawowych właściwości communitas jest zacieranie się różnicy między, ja" a „innym". Jak wiemy już z rozdziału siódmego i z przedstawionej w niniejszym rozdziale koncepcji Durkheima, communitas rozszerza zjednoczenie jaźni zachodzące w doświadczeniu numinotycznym obecnym w entuzjazmie Jamesa poza jaźń na całe zgromadzenie, a nawet na cały świat.

Ta niedyskursywna świadomość jedności ze światem jest cechą charakterystyczną communitas rytuałów wspólnotowych, lecz nie wyrasta samorzutnie z samotnego kultywowania numinosum poprzez medytację, kontemplację czy poszukiwanie wizji. Można powiedzieć, że communitas stanowi niedyskursywne potwierdzenie dyskursywnego i racjonalnego stwierdzenia zawartego w heraklitejskim fragmencie 50 (G. Kirk 1954: 65; polski przekład za Kirk, Rave, Schofield 1999: 190): „Wysłuchawszy nie mnie, lecz Logosu, mądrze jest się zgodzić, że wszystko jest jednym".

Podstawowym znaczeniem communitas może być objawienie ukrytej jedności wszystkich rzeczy i uczestnictwo w tak ogromnej jedności. Jest to znaczenie, które nazwaliśmy znaczeniem „najwyższego rzędu", wyrastającym nie z odmienności czy podobieństwa, lecz z jedności uczestnictwa (...)

* * *
RYTUAŁ I RELIGIA W ROZWOJU LUDZKOŚCI
Roy A. Rappaport
stron: 652
NOMOS Kraków 2007