DUCHOWOŚĆ CHRZEŚCIJAŃSKA W AFRYCE

Afryka, drugi co do wielkości kontynent Ziemi, cechuje się dużą różnorodnością kulturową, geograficzną i lingwistyczną – jej mieszkańcy posługują się prawie tysiącem odrębnych języków. Pomimo tego zróżnicowania na kontynencie tym spotykamy zasadniczo tylko trzy główne tradycje religijne: chrześcijaństwo, islam i tak zwaną afrykańską religię rodzimą. Północna część kontynentu, około jedna trzecia, jest głównie muzułmańska (z wyjątkiem Etiopii, gdzie większość ludności stanowią wierni Etiopskiego Kościoła Prawosławnego, którego nieprzerwane dzieje sięgają przynajmniej połowy IV wieku).

Nawet w krajach muzułmańskich w północnej Afryce istnieją żywe społeczności chrześcijańskie. Jedna z najbardziej wyróżniających się wspólnot żyje na pustyni Sketis na południe od Aleksandrii, gdzie mnisi przebywali od czasów Antoniego Egipskiego. W 1985 roku jeden z czołowych współczesnych liturgistów, jezuita Robert Taft, odwiedził tamtejszy koptyjski klasztor świętego Makarego, a swój dziesięciodniowy pobyt zrelacjonował później w fascynującym artykule na łamach pisma „American Benedictine Review”. Oprócz bardzo szczegółowego opisu porządku dnia mnichów autor wspomniał w nim o panującym w klasztorze duchu wspólnoty, która kultywowała taki sam ideał braterskiej miłości i gościnności, jaki cechował życie wczesnych mnichów, omawianych w czwartym rozdziale.

Pod koniec swojej relacji Taft zauważył, że „charakterystyczny dla tej wspólnoty duch spokojnej, spontanicznej i szczerej życzliwości robi ogromne wrażenie. Tutejsze związki międzyludzkie cechuje wielka naturalna prostota (…). Niezmienna życzliwość [mnichów], ich pogoda i spokojna radość mają zbyt stały i powszechny charakter, by można uznać je za powierzchowne lub sztuczne. Nie jest to postawa zarezerwowana dla członków wspólnoty, jak w przypadku inicjowanych w gnostycyzmie. To prosta radość, którą dzieli się ze wszystkimi” ”(1). W środkowej części kontynentu, znanej jako Afryka transsaharyjska, daleko na południe od Sketis, większość populacji stanowią chrześcijanie, chociaż liczni są tam również czciciele rodzimej religii afrykańskiej. Rośnie również liczba muzułmanów, a na wschodnim wybrzeżu spotkać można wyznawców hinduizmu, których przodkowie przyżeglowali tam z Indii. W tym rozdziale skupimy się zatem na terenach na południe od Sahary.

---

(1) Robert Taft SJ, A Pilgrimage to the Origins of Religious Life: The Fathers of the Desert Today, „American Benedictine Review” 36 (1985), 141.
RODZIME RELIGIE AFRYKI

Pierwsi portugalscy i hiszpańscy misjonarze dotarli na zachodnie wybrzeże Afryki, w rejony, gdzie obecnie leżą Ghana i Angola, już w XV i XVI wieku. Udało im się wówczas nawrócić na chrześcijaństwo pewną liczbę tubylców, jednak później działalność misjonarska ustała na kilka stuleci. Podjęto ją ponownie dopiero w XIX wieku, gdy mocarstwa Europy – głównie Anglia, Francja, Belgia i Niemcy – rozgrywały między sobą tzw. „wyścig o Afrykę”. Zarówno protestanccy, jak i katoliccy misjonarze towarzyszyli siłom kolonialnym na tym kontynencie, tak samo jak wcześniej przybywali do Azji, gdy państwa europejskie zaczęły zakładać tam kolonie. Nie prowadzili swej działalności w próżni religijnej, lecz natknęli się na rodzimą religię afrykańską. Ponieważ, podobnie jak w przypadku innych religii pierwotnych, tradycyjne wierzenia afrykańskie przekazywano z pokolenia na pokolenie raczej ustnie niż pisemnie, nie przybrały one jednolitej postaci na całym kontynencie, a w ciągu stuleci ich formy ulegały zmianom. Z tego powodu niektórzy uczeni wolą mówić raczej o wielu „rodzimych religiach afrykańskich”. Jednak tubylcze wierzenia i praktyki religijne, które spotykamy na obszarze Afryki transsaharyjskiej, mają tak wiele wspólnych cech, że większość badaczy skłania się do stosowania liczby pojedynczej i tej nomenklatury będziemy się trzymać w niniejszej pracy.

Przedstawiony poniżej zestaw wspólnych cech precyzyjnie charakteryzuje rodzimą religię afrykańską, chociaż żadna z nich nie jest specyficzna dla Afryki. Poszczególni uczeni proponują różne listy owych cech, lecz najczęściej pojawia się w nich pięć następujących elementów: (1) wiara w istotę najwyższą; (2) wiara w inne duchowe byty (w tym przodków), które mogą pośredniczyć pomiędzy ludzkimi istotami na ziemi i najwyższą istotą; (3) silne poczucie przynależności do rodziny i wspólnoty; (4) rytuały, których integralnymi składnikami są pieśni, taniec i spontaniczna modlitwa; oraz (5) przekonanie o świętości przyrody. Ponieważ wszystkie wymienione elementy w ten czy inny sposób wywarły wpływ na praktykę duchowości chrześcijańskiej pośród Afrykanów, należy omówić pokrótce każdy z nich.

Wybitny afrykański teolog John Mbiti twierdził wprost, że „wszyscy Afrykanie wierzą w Boga. Biorą to za pewnik. Przekonanie to stanowi centrum [rodzimej] religii afrykańskiej i dominuje nad wszystkimi innymi jej składnikami” (2) Wielu Afrykanów – wyrażając przekonanie, które można uznać za zbliżone do tradycji apofatycznej w myśli chrześcijańskiej – uznaje tę najwyższą istotę za tak transcendentną, że wręcz nie da się jej nazywać, a przynajmniej jej imienia bez istotnej przyczyny nie powinno się wypowiadać ani ujawniać obcym.

W tym sensie Bóg uznawany jest za stwórcę wszechświata i ostateczne źródło wszelkiego życia, lecz nie zakłada się, że jest on zainteresowany codziennymi zdarzeniami i działaniami ludzi na ziemi. Z tego powodu modlitwy często kierowane są do istot, które stoją pomiędzy Bogiem stwórcą a ludzkimi istotami.

---

(2) John. S. Mbiti, Introduction to African Religion, wyd. II popr., London: Heinemann, 1991, 45.

Liczba i charakter tych bytów pośrednich są różne w poszczególnych regionach, jednak w większości kultur afrykańskich bardzo istotną rolę odgrywają przodkowie. Kwestię znaczenia kultu przodków omawialiśmy już w związku z działalnością misyjną, jaką na przełomie XVI i XVII wieku prowadził w Chinach Matteo Ricci. Nie tylko mieszkańcy krajów azjatyckich, lecz również Afryki żywią silne przekonanie, że zmarli nadal żyją, a łączność z nimi jest nie tylko możliwa, lecz wręcz pożądana. Podtrzymywanie tej więzi odbywa się na różne sposoby. Konkretny przykład pomoże wyjaśnić, na czym polega zjawisko nazywane przez antropologów „kultem przodków”.

Zgodnie z tradycją panującą wśród ludów zamieszkujących górskie regiony północnego Kamerunu każdy mężczyzna będący głową rodziny posiada naczynie, zwane Baba lub pra, które reprezentuje jego ojca lub dziadka i jest uznawane za siedzibę duszy tej osoby. Naczynie to trzyma się w domu na poczesnym miejscu, a recytując nad nim modlitwy, przemawia się do rzeczywistego przodka, bowiem Baba „stanowi żywe spoiwo, które pozwala zmarłym komunikować się z żywymi i wywierać na nich bezpośredni wpływ” (3). Kult ten, który może przejawiać się również w formie wylewania libacji i składania ofiar ze zwierząt domowych, stanowi element szerszej idei pokrewieństwa, przenikającej wszystkie aspekty życia tradycyjnych społeczności afrykańskich. Obejmuje ona także pokrewieństwo ze zwierzętami, a nawet obiektami nieożywionymi, jak to wyraża przejmująco wiersz senegalskiego poety Birago Diopa:

Ci, którzy zmarli, nigdy nie odeszli:
są tutaj w gęstniejącym cieniu.
Zmarli nie leżą pod ziemią:
są w drzewie, które szeleści,
są w lesie, który skrzypi.
Ci, którzy zmarli, nigdy nie odeszli:
są w piersiach kobiety,
są w dziecku, które płacze,
i w ogniu, który płonie.
Zmarli nie leżą pod ziemią:
są w lesie,
są w domu.
Zmarli nie są martwi

Ta druga cecha prowadzi bezpośrednio do trzeciej, a mianowicie do centralnego charakteru rodziny i społeczności jako miejsca narodzin, życia i śmierci. Jak to ujął afrykański dominikanin Chris Nwaka Egbulem: „Przyjście na świat w danej rodzinie wprowadza człowieka w konkretny strumień bytu; identyfikacja z rodziną i społecznością określa charakter istnienia i przetrwania osoby” do tego stopnia, iż „można powiedzieć, że Afrykanin jest niekompletny, jeśli jest sam”, i jego osoba jest pełna tylko w powiązaniu z innymi osobami (5). Ideał ten łatwiej jest realizować w społecznościach wiejskich, gdzie ludzie zazwyczaj żyją w szeroko pojętych rodzinach, niż w wielkich metropoliach, lecz nawet mieszkańcy miast odczuwają tęsknotę za tego rodzaju wspólnotą. Inny katolicki kapłan z Afryki, James C. Okoye, pisze: „Afrykanin to «osoba w społeczności». Jednym z jego najgłębszych pragnień jest ponowne odkrycie prawdziwej wspólnoty i solidarności wśród społecznych zmian nowoczesnego życia” (6).

Jednym z najpotężniejszych spoiw utrzymujących rodzinę i społeczność jest czwarta cecha rodzimej religii afrykańskiej – rytuał. Jego intensywność jest z reguły znacznie większa niż w przypadku rytuałów, jakie spotykamy w Europie lub w Ameryce Północnej. Pewien czołowy afrykański liturgista pisał, że odprawianie rytuału religijnego „sprawia, że społeczność doświadcza umocnienia swojego istnienia i uczestniczy w rzeczywistości transcendentnej. Poprzez rytuał społeczność wyraża i realizuje to doświadczenie kontaktu ze swoim fundamentem. Rytuał religijny można zatem określić jako naj-wyższy akt religijny, stanowi bowiem samoodkrycie społeczności”(7). Takie rytuały często odprawia się pod gołym niebem, zwykle nieopodal wodospadów, gajów, jaskiń lub innych miejsc uznawanych za szczególnie święte.

---

(3) Jean-Marc Éla, My Faith as an African, tłum. John Pairman Brown i Susan Perry, Maryknoll, N.,Y.: Orbis Books; London: Geoffrey Chapman, 1988, 16.

(4) Birago Diop, cyt. w: Ogubu U. Kalu, Ancestral Spirituality and Society in Africa, w: African Spirituality: Forms, Meanings and Expressions, red. Jacob K. Olupona, World Spirituality 3, New York: Crossroad, 2000, 54.

(5)Chris Nwaka Egbulem OP, African Spirituality, w: The New Dictionary of Catholic Spirituality, red. Michael Downey, Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1993, 19.

(6)James C. Okoye CSSp, African Theology, w: Dictionary of Mission: Theology, Hi-story, Perspectives, red. Karl Müller SVD i in., tłum. Francis Mansfi eld SVD i in., Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1997, 15.

(7)Elochukwu E. Uzukwu CSSp, Worship as Body Language: Introduction to Christian Worship, An African Orientation, Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1997, 43.

Wyznaczają one nie tylko pewne pory roku (takie jak czas siewu lub żniw), lecz również istotne etapy w życiu osoby, przede wszystkim narodziny, wejście w wiek dojrzewania, małżeństwo, czas choroby i w końcu śmierć (która tak naprawdę wcale nie stanowi kresu życia). Ponieważ rodzima religia afrykańska opiera się na tradycji oralnej, a nie na pismach – modlitwy, mity, opowieści i przysłowia przekazywane są w formie mówionych lub śpiewanych improwizacji, a pieśniom wspólnoty często towarzyszą tańce oraz muzyka wykonywana przy użyciu różnych instrumentów, szczególnie bębnów.

Odmienność afrykańskiego rytuału od zachodnich form kultu jest uderzająca. Jak wspomnieliśmy w czwartym rozdziale, wstyd odczuwany przez niektórych chrześcijańskich ascetów w związku ze swą cielesnością sprawiał, że nie chcieli nawet, aby widziano, jak spożywają posiłki. Postawa ta jest zgodna ze starożytnym platońskim ideałem, który podziwia „boskie” panowanie umysłu (lub duszy) nad ciałem. Afrykańskie doświadczenie ciała jest całkiem inne. Nie postrzega się go jako więzienia duszy. „Ciało stanowi ośrodek pełnej manifestacji osoby poprzez ruch i gest (…). Afrykanin poprzez taniec realizuje w ciele złożoną naturę afrykańskiego rytmu wyrażaną w muzyce” (8).

Innymi słowy: „Taniec jest integralną częścią afrykańskiego życia. Afrykanin tańczy, gdy rodzi się dziecko; tańczy podczas rytuałów inicjacyjnych, małżeńskich i pogrzebowych; tańczy w czasie ceremonii religijnych, świąt i dla rozrywki. Afrykanin stosuje idiomy taneczne, aby okazać wrogość, gotowość do współpracy, przyjazne uczucia i nastrój oczekiwania (…) taniec dostarcza środków do interakcji, podczas których jednostki lub grupy wyrażają ważkie stwierdzenia” (9).

W rodzimej religii afrykańskiej rytuały te – niezależnie od tego, czy ich elementem jest taniec, czy też nie – zazwyczaj wykonuje się pod gołym niebem, nie zaś w budynkach. W wielu rejonach kontynentu mieszkańcy nie dysponują materiałami budowlanymi ani technikami, które pozwalałyby na wznoszenie wielkich budowli mogących rywalizować z katedrami średniowiecznej Europy. W strefie zwrotnikowej, tj. w większej części transsaharyjskiej Afryki, klimat znacznie bardziej niż w strefach umiarkowanych utrudnia organizowanie zgromadzeń w zamkniętych przestrzeniach. Wybitna francuska antropolożka Dominique Zahan podaje inny, jeszcze bardziej fundamentalny powód odprawiania rytuałów pod gołym niebem. Zauważa ona, że w Afryce święty kalendarz rodzimej religii „jest wyznaczany przez procesyjny rytm gwiazd i pór roku, zmiany cyklu rocznego oraz następstwo i metamorfozę zdarzeń przyrodniczych”. Z kolei „idea publicznej budowli religijnej, której przeznaczeniem jest umożliwienie odwiedzającym ją ludziom kontaktu z Niewidzialnym, może być mało interesująca dla Afrykanina (…) który harmonię z boskością będzie starał się osiągnąć raczej w przyrodzie”(10).Poczucie świętości świata przyrody stanowi kolejną fundamentalną cechę tej religii.

---

(8)Uzukwu, Worship as Body Language, 10-13.
(9) Pashington Obeng, Asante Catholicism: An African Appropriation of the Roman Ca-tholic Religion, w: African Spirituality, 380.
(10 Dominique Zahan, The Religiom, Spirituality, and Thought of Traditional Africa, tłum. Kate Ezra i Lawrence M. Martin, Chicago-London: University of Chicago Press, 1979, 19-20.)


CHRZEŚCIJAŃSKA DUCHOWOŚĆ W AFRYCE TRANSSAHARYJSKIEJ

Dokonawszy pobieżnego przeglądu niektórych głównych cech rodzimej religii afrykańskiej, zwracamy się teraz ku chrześcijańskiej duchowości w Afryce. Po omówieniu sposobu, w jaki do połowy XX wieku misjonarze zwykle traktowali tubylcze tradycje religijne, przeanalizujemy znaczącą zmianę w podejściu do tej kwestii, która dokonała się niedawno, zwłaszcza w odniesieniu do rytuału religijnego. Następna część tego rozdziału będzie dotyczyć walki o sprawiedliwość społeczną, która w ostatnich czasach stanowi kluczowy aspekt chrześcijańskiej duchowości w Afryce. Rozdział zakończymy omówieniem powstania tzw. Kościołów afrochrześcijańskich oraz różnic, jakie występują pomiędzy nimi a głównymi grupami wyznaniowymi, które przybyły na kontynent afrykański z zewnątrz.

Od końca XV wieku aż do mniej więcej połowy XX stulecia misjonarze chrześcijańscy (oprócz nielicznych wyjątków) skłaniali się do uznawania rodzimej religii afrykańskiej za tradycję z gruntu fałszywą. Od Afrykanów, którzy pragnęli przyjąć chrześcijaństwo, wymagano zatem porzucenia religii swoich przodków. Jeden z długoletnich wykładowców uniwersytetu w południowoafrykańskim Durbanie, opisując postawę takich misjonarzy i innych cudzoziemców, stwierdził wprost:

Wszystko, co afrykańskie, uznawano niemalże za pozbawione wszelkiego sensu; umysłowość wyznawców tradycyjnych religii traktowano jako „przedlogiczną” (co do pewnego stopnia nie uległo zmianie); ich osiągnięcia były lekceważone, ich systemy społeczne postrzegano jako niewarte utrzymania. Życie Afrykanów opisywano jako „prymitywne”, „tradycyjne” i irracjonalne, a kulturę zachodnią jako „cywilizowaną” lub „nowoczesną” – w oparciu o rzekomą wyższość zorientowanego na naukę zachodniego świata (11).

Jak to było do przewidzenia, tego rodzaju postawa ludzi Zachodu, którzy sprowadzili do Afryki nie tylko nową religię, lecz również nowe formy organizacji społeczeństw, w znaczący sposób od-działała na Afrykanów. Dramatyczne niekiedy rezultaty tych wpływów stanowią kanwę jednej z najpopularniejszych i najwyżej cenionych przez krytykę powieści XX wieku, Świat się rozpada (Things Fall Apart). Jej autor, Chinua Achebe, zaczerpnął tytuł swego dzieła ze słynnego wiersza Williama Butlera Yeatsa [Drugie Przyjście – przyp. tłum.]. Powieść ta portretuje dokonujący się w ciągu kilku lat rozpad życia pewnej nigeryjskiej społeczności.

Na początku trzeciej, ostatniej części książki jeden z bohaterów powieści Achebe mówi: „Biały człowiek jest bardzo sprytny. Przyszedł spokojnie i pokojowo ze swoją religią. Śmialiśmy się z jego głupoty, i pozwoliliśmy mu zostać. Teraz zdobył naszych braci, a nasz klan nie może już działać jak jeden człowiek. Wbił nóż w spoiwo, które trzymało nas razem, i rozpadliśmy się”12. W epoce kolonialnej niektórzy Afrykanie wyrażali tę myśl nawet dobitniej: „Gdy biały człowiek przybył, on miał Biblię, a my mieliśmy ziemię. Teraz my mamy Biblię, a on ma ziemię”.

---

(11) G.C. Oosthuizen, The Task of African Traditional Religion, w: African Spirituality,
278.
(12) Chinua Achebe, Świat się rozpada, tłum. Małgorzata Żbikowska, Warszawa: Iskry,
1989, 146.

Odrzucenie rodzimej religii afrykańskiej nie jest już tak powszechne wśród misjonarzy i innych przybyszów z Zachodu jak niegdyś. W Kościele rzymskokatolickim zmiana podejścia dokonała się w połowie XX wieku, gdy papież Pius XII w encyklice Evangelii praecones położył nacisk na coś, co faktycznie stanowiło powszechną praktykę w Kościele przed wiekami, gdy w pierwszym tysiącleciu ewangelizowano ludy północnej Europy: „Kościół od początku aż do naszych czasów zawsze trzymał się owej mądrej praktyki: nie pozwolić, aby Dobra Nowina wprowadzana do nowego kraju niszczyła lub niweczyła cokolwiek posiadanego już przez mieszkańców, a co z natury jest dobre, sprawiedliwe lub piękne” (13).

To papieskie zarządzenie sprawiło, że katoliccy misjonarze zaczęli poszukiwać w tradycyjnych religiach wierzeń i praktyk, które były „dobre, sprawiedliwe lub piękne”, nawet jeśli uznawali potrzebę sprzeciwiania się niektórym praktykom, takim jak składanie ofiar z ludzi. Słowa papieża Piusa XII kilkadziesiąt lat później znalazły odzwierciedlenie w jednym z przełomowych dokumentów Soboru Watykańskiego II, Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate, którą w październiku 1965 roku ogłosił papież Paweł VI. Drugi punkt Deklaracji kończy jedno z najczęściej cytowanych zdań z dokumentów całego Soboru: „[Kościół katolicki] wzywa synów swoich, aby z roztropnością i miłością przez rozmowy i współpracę z wyznawcami innych religii, dając świadectwo wiary i życia chrześcijańskiego, uznawali, chronili i wspierali owe dobra duchowe i moralne, a także wartości społeczno-kulturalne, które u tamtych się znajdują”.

Chociaż ten soborowy dokument nie wymienia konkretnie rodzimej religii afrykańskiej (tak jak wymienia hinduizm, buddyzm, islam i judaizm), papież Paweł VI zrekompensował to zaniedbanie w mowie, którą wygłosił na synodzie biskupów afrykańskich w Kampali, stolicy Ugandy, w lipcu 1969 roku, gdy jako pierwszy papież w dziejach odwiedził Afrykę transsaharyjską.

Wezwawszy biskupów, aby podtrzymywali wiarę Kościoła, Paweł VI kontynuował:
Ekspresja, tj. język i tryb przejawiania się tej konkretnej wiary, może być rozmaita. (…) Z tego punktu widzenia pewien pluralizm jest nie tylko usprawiedliwiony, lecz nawet pożądany. Adaptacja chrześcijańskiego życia w dziedzinie działalności pastoralnej, rytualnej, dydaktycznej i duchowej jest nie tylko możliwa, lecz wręcz zalecana przez Kościół. Odnowa liturgiczna stanowi żywy tego przykład. I w tym sensie możecie i powinniście mieć afrykańskie chrześcijaństwo (14).

---

(13) Papież Pius XII, Encyklika Evangelii praecones (2 czerwca 1951 r.), cyt. w: Karl Müller SVD, Inculturation, w: Dictionary of Mission, 199.
(14) Pope Paul VI, The African Church Today, „The Pope Speaks” 14 (1969), 218-219 KOŚCIOŁY AFROCHRZEŚCIJAŃSKIE<
[W nomenklaturze anglosaskiej Kościoły afrochrześcijańskie określa się najczęściej jako African Independent Churches (niezależne Kościoły afrykańskie), African Indigenous Churches (afrykańskie Kościoły tubylcze) lub African Initiated Churches (Kościoły zapoczątkowane w Afryce) (przyp. tłum.)]

Najstarszy z Kościołów afrochrześcijańskich zapoczątkował swą działalność na tzw. Złotym Wybrzeżu (obecnie terytorium Ghany) w 1862 roku. Od tego czasu ruch rozprzestrzeniał się gwałtownie na całym kontynencie i obejmuje współcześnie ponad tysiąc wspólnot i kongregacji, noszących takie nazwy, jak The Christ Apostolic Church (Chrystusowy Kościół Apostolski), The Cherubim and Seraphim Church (Kościół Cherubów i Serafów) czy The Celestial Church of Christ (Niebiański Kościół Chrystusa). Wiele z tych grup oderwało się od konkretnych historycznych Kościołów misyjnych, inne zaś powstały niezależnie od działalności misjonarzy.

Łączy je wspólny cel: zapewnienie mieszkańcom Afryki takiej formy chrześcijańskich wierzeń i praktyk, która byłaby bardziej zgodna z rodzimą kulturą, niż to, co proponowały Kościoły misyjne (28).

Ze względu na ogromną liczbę tych Kościołów panuje między nimi wiele rozbieżności, niemniej jednak dokonanie pewnych uogólnień na ich temat jest możliwe. Po pierwsze, członkowie tych grup często wyrażają przekonanie, że historyczne Kościoły misyjne w zbyt dużym stopniu uległy tendencjom sekularyzacyjnym kultury Zachodu i w rezultacie osłabiły wymagania stawiane wiernym. Wiele z tych wspólnot, którym nie wystarcza niedzielna msza święta, odprawia nabożeństwa codziennie, a podczas niektórych z nich praktykuje się uzdrawianie z dolegliwości fizycznych i psychicznych. Część Kościołów afrochrześcijańskich oczekuje od swych członków przestrzegania pewnych form ascezy, np. powstrzymywania się od picia alkoholu oraz spożywania różnych pokarmów. Inne grupy wymagają, aby wyznawcy nosili wyróżniający ich strój (niekiedy bywa to biała szata, podobna do sutann katolickich misjonarzy).

Pewne Kościoły, powołując się na autorytet biblijnych patriarchów, aprobują poligamię, która jest dość rozpowszechniona w różnych rejonach Afryki. Zaiste, we wszystkich Kościołach afrochrześcijańskich Biblia ogrywa bardzo istotną rolę, określa bowiem wolę Boga, choć Boże zamiary rozpoznaje się też za pomocą innych metod, np. poprzez interpretację wizji i snów oraz zawierzanie wypowiedziom osób uznawanych za owładnięte Duchem Świętym. Wiele wspólnot należących do tego nurtu duchowości zostało założonych przez tego rodzaju „napełnione Duchem” charyzmatyczne postacie, zarówno mężczyzn, jak i kobiety. Miejscowe społeczności rozpoznawały powołanie tych osób na podstawie ich niezwykłych doświadczeń i świętości życia.

Jeden z wyróżniających się Kościołów afrochrześcijańskich w Nigerii znany jest pod nazwą Aladura, co w języku joruba oznacza „właścicieli modlitwy”. Jego wierzenia podsumować można następująco:

Zgodnie z podstawowym założeniem Aladury, podzielanym przez wiele innych prorockich Kościołów w Afryce, żarliwa modlitwa pozwala osiągnąć konkretne cele, jak zachowanie zdrowia lub posiadanie potomstwa. W niektórych przypadkach zaufanie, jakie wierni pokładają w modlitwie, jest tak wielkie, że odrzucają oni zarówno tradycyjną, jak i zachodnią medycynę. Wierzą, że Bóg przemawia do wiernych w snach i wizjach, a błogosławieństwo można uzyskać poprzez post. Z tradycyjnych wierzeń wyznawcy Aladury zachowali przekonanie o realności czarów (29).

---

(28) Zob. użyteczną bazę danych „Database of African Independent Churches and Leaders”, prowadzoną przez Southern African Missiological Society (Południowoafrykańskie Stowarzyszenie Misjologiczne) na stronie internetowej: http:// www.geocities.com/missionalia/aicdb.htm.
Elizabeth Isichei, A History of Christianity in Africa: From Antiąuity to the Present,
Grand Rapids: Eerdmans; Lawrenceville, N.J.: Africa World Press, 1995, 282.

Część Kościołów afrochrześcijańskich przywiązuje też wielką wagę do świętych miejsc. Są to nie tylko budynki kościelne z otaczającym je spłachetkiem ziemi, czasami zwanym „The Mercy Land” (Kraina Miłosierdzia), lecz również miejsca kultu pod gołym niebem lub nawet w domach poszczególnych członków Kościoła. Wiele z tych grup jest stosunkowo skromnych liczebnie, co niekiedy bywa uznawane za ich atut. Pewien badacz tego zjawiska religijnego stwierdza, że „jedną z najbardziej charakterystycznych tradycyjnych wartości duchowych Afryki jest nacisk na wspólnotowość”. Owo poczucie przynależności do wspólnoty często nie jest tak dobitnie akcentowane w dużych zgromadzeniach Kościołów historycznych, które ze względu na znaczą liczbę wiernych i ograniczoną liczbę duszpasterzy „w bardzo niewielkim stopniu mogą pomóc w duchowym rozwoju swoich członków”. Tymczasem w Kościołach afrochrześcijańskich „mały rozmiar społeczności pozwala duszpasterzowi zapewniać niezbędne duchowe doradztwo i zaspokajać potrzeby każdego członka wspólnoty” (30).

Jest to szczególnie istotne na obszarach miejskich, gdzie imigranci ze wsi często czują się obco, wyrwani ze sposobu życia, do jakiego byli przyzwyczajeni. Kościoły afrochrześcijańskie kładą wielki nacisk na służbę takim osobom. „Troszczą się o ludzi bezrobotnych i żyjących z dala od swych rodzin, jak również podejmują kwestie społecznego i politycznego wyzwolenia, nawet jeśli czynią to w inny sposób niż partie polityczne” (31).

W tym względzie Kościoły afrochrześcijańskie stanowią dopełnienie działań na rzecz społecznego, gospodarczego i politycznego wyzwolenia, o które walczyli znani przywódcy historycznych Kościołów, jak arcybiskupi Tutu i Ilunga. Wszyscy oni nasycali kontynent afrykański elementami teologii i duchowości wyzwolenia, przez wiele osób kojarzonymi raczej z Ameryką Łacińską, gdzie po raz pierwszy pojawił się ten termin. Tematyce teologii wyzwolenia poświęcimy początek następnego rozdziału.

---

(30) E. Ikenga-Metuh, The Revival of African Christian Spirituality: The Ezperience in
African Independent Churches, „Mission Studies” 7 (1990), 166.
(31) Hans-Jürgen Becken, African Independent Churches, w: Dictionary of Mission, 8.
PYTANIA DO REFLEKSJI

1. Oddawanie czci przodkom oraz użycie tańca i żywej muzyki w religijnym rytuale stanowią dwie szczególne cechy rodzimej religii afrykańskiej. Czy osoby z odmiennych kultur mogą jedynie szanować i podziwiać praktyki tego rodzaju, czy też twoim zdaniem da się je zastosować w Kościołach w innych częściach świata?
2. Chinua Achebe w cytowanym powyżej fragmencie powieści Świat się rozpada przedstawia ludzi Zachodu, w tym misjonarzy, w bardzo negatywnym świetle, jako osoby, które „wbijają nóż w to, co trzyma nas razem”. Czy uważasz, że ta ocena jest sprawiedliwa? Czy działalność misjonarzy – nawet tych, którzy byli bardzo krytyczni wobec rodzimej religii afrykańskiej – mogła przynosić jakieś pozytywne rezultaty?
3. Uczeni, którzy piszą o liturgicznej inkulturacji, często starają się dowieść, że polega ona na czymś więcej niż tylko „adaptacji” pewnych praktyk tubylczych. Jak ty sam zdefiniowałbyś inkulturację? Czy mógłbyś podać przykład dwutorowego oddziaływania pomiędzy kulturami tubylczymi i chrześcijańską wiarą i praktyką?
4. Jakie elementy przedstawionego w tym rozdziale opisu mszy zairskiej mogłyby dodać witalności praktyce liturgicznej Kościołów, których rytuały tradycyjnie były bardziej powściągliwe? Czy podzielasz obawę Raymonda Maloneya, że taniec liturgiczny mógłby wymknąć się spod kontroli?
5. Słowa arcybiskupa Bakolewa Ilunga, który mówił mieszkańcom Zairu, że „gdyby nasi przodkowie mogli powrócić i zobaczyć, co dzieje się w naszym społeczeństwie (…) nie rozpoznaliby swoich potomków”, brzmią bardzo surowo. Jak skuteczna jest w twojej ocenie tak ostra krytyka? Czy jesteś przekonany, że przywódcy kościelni, jak arcybiskupi Ilunga i Tutu, mają prawo wypowiadać się tak zdecydowanie w kwestiach społecznych i politycznych? Jeśli tak, na czym powinna polegać różnica pomiędzy nimi a zawodowymi politykami?

***
Wiseman James A. OSB
Historia duchowości chrześcijańskiej
str. 316
Kraków, WAM 2009