Ryszard Pankiewicz przedstawia zasadnicze kwestie i tendencje rozwojowe teoretycznej refleksji nad problematyką komunikacji w kontekście dążenia ludzi do kontaktu z Bogiem. Kładzie nacisk na sposób postrzegania zagadnień komunikacji w pogańskiej tradycji grecko-rzymskiej, biblijnej i wczesnochrześcijańskiej, jak i ich późniejszą interpretację w ramach ważniejszych koncepcji starożytnych, zwłaszcza Platona i Arystotelesa, a także św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu. Przedstawia też ich dzisiejszą ocenę z punktu widzenia ważniejszych dyscyplin zajmujących się informacją i komunikacją, w tym nauk chrześcijańskich, czyli teologii, biblistyki, patrystyki i nauczania Kościoła.

Fragmenty
Język religijny
W literaturze przedmiotu język religijny występuje w szerszym i węższym znaczeniu. W znaczeniu szerszym oznacza język tekstów metareligijnych, a zwłaszcza język specjalistyczny naukowy, czyli język, którym w razie potrzeby posługują się historycy, filozofowie, socjologowie, psycholodzy religii oraz specjaliści innych specjalności w ramach religioznawstwa, ale także przykładowo język teologii moralnej, dogmatycznej, sakramentalnej. Jego odmianą jest język teologiczny, który biorąc pod uwagę jego strukturę i terminologię, może wprawdzie do pewnego stopnia przypominać język naukowy innych dyscyplin, co poniekąd stanowi przejaw koniecznego pragmatyzmu, jednak ze względu na swoje osadzenie w jednoznacznym kontekście religijnym i powiązanie z teologicznym rozważaniem Objawienia zachowuje niewątpliwie charakter języka religijnego.

W ujęciu węższym język religijny jest - według Jacka Wojtysiaka - zbiorem wyrażeń językowych (oraz reguł określających sposób posługiwania się nimi) i występujących w biblijnych tekstach świętych, uznanych za objawione, w przypadku chrześcijaństwa określanych mianem pism kanonicznych, deuterokanonicznych i do pewnego stopnia także pism apokryficznych, oraz w dziełach doktrynalnych i traktatach teologicznych w formie wyznań wiary, pism dogmatycznych, encyklik, listów pasterskich, katechizmów oraz w publicznych i prywatnych wypowiedziach związanych ze sprawowaniem kultu i realizacją praktyk religijnych - niekiedy utożsamianych z językiem liturgicznym, używanym jako język tekstów i ceremonii religijnych - np. tekstów liturgicznych, modlitw, również prywatnych, dalej katechezy, kazań, homilii i w końcu religijnej literatury pięknej.

Najważniejszą częścią tak rozumianego języka są niewątpliwie biblijne teksty objawione, które w połączeniu z oficjalną wykładnią Kościoła stanowią wyraz woli Bożej, a których autorem był i pozostaje ostatecznie sam Bóg, który za pośrednictwem Ducha Świętego posłużył się człowiekiem dla wyrażenia w sposób zrozumiały dla ludzi nadprzyrodzonych treści orędzia Bożego.

Zdecydowanie inny charakter posiada definicja Małgorzaty Nowak, która przez język religijny rozumie środek komunikacji w życiu religijnym, dotyczący zagadnień religijnych i obejmujący zarówno sam język traktowany jako składnik religijnych aktów i zachowań, takich jak np. liturgia czy modlitwa, jak i język zawierający wypowiedzi o Bogu i postawie człowieka w stosunku do Boga, czyli różnego rodzaju świadectwa, publicystykę, poezję oraz prozę.

Z kolei w znaczeniu czysto religijnym (przy czym Gerard Siwek i Wiesław Przyczyna posługują się w tym kontekście pojęciem języka Kościoła), jest to język, którym posługuje się Kościół nie tylko w komunikacji wewnątrzkościelnej (ad intra), lecz także i w komunikacji ze światem zewnętrznym (ad extra), w tym także za pośrednictwem środków społecznego przekazu, a zwłaszcza Internetu. Nie jest to bynajmniej język hermetyczny, zastrzeżony dla Kościoła czy dla niego wyłącznie zrozumiały, ale sposób komunikacji, którym człowiek wierzący posługuje się w sytuacji religijnej. Za pewną odmianę języka religijnego można też zapewne uznać język kaznodziejski, który Jadwiga Sambor z punktu widzenia stylistyki określa jako gatunek literacki przynależny do stylu retorycznego, jednocześnie widząc w nim odmianę języka mówionego lub według innego określenia nacechowaną elementami języka potocznego normatywno-dydaktyczną formę języka literackiego.

Język religijny (religious language, religiöse Sprache) - w swoim podstawowym znaczeniu - jest przede wszystkim językiem pobożności, a zatem trudno go utożsamiać z uwagi na jego specyfikę z innymi środkami komunikacji międzyludzkiej, aczkolwiek może on służyć także komunikowaniu się w sprawach wiary z innymi ludźmi. Za pomocą języka religijnego człowiek wyraża przede wszystkim swój stosunek do Boga i wyłącznie za jego pośrednictwem może dojść do obcowania z samym Bogiem i prawdopodobnie także przyszłego zjednoczenia.

Jest to język nie tylko werbalny, którym posługuje się człowiek niemal wyłącznie w liturgiczno-kultowym kontekście, który Jan Kłoczowski określa mianem sytuacji religijnej, np. podczas odmawiania modlitwy indywidualnej – która zazwyczaj wyraża się w słowie, pomyślanym, a niekiedy połączonym z kontemplacją przyjmującej postać modlitwy mistycznej, sprowadzającej się do milczącego trwania w wyczuwalnej obecności Boga, a zatem kiedy Bóg objawia się za pomocą niewypowiedzianego słowa, ale i w trakcie modlitwy liturgicznej, dalej przy okazji sprawowania kultu (rzadziej współuczestniczenia), następnie czytania słowa Pisma Świętego, powstałego i spisanego pod wpływem Ducha Świętego, i głoszenia oraz słuchania kazania, homilii lub katechezy, albo w końcu aktywnego względnie pasywnego udziału w tworzeniu i w odbiorze publicystyki religijnej.

Religia jako komunikacja:
Pojęcia komunikacji w stosunku do religii użyli po raz pierwszy na przełomie XIX i XX wieku filozofowie, a ściślej Max Scheler i Karl Jaspers. Z ejdetycznej fenomenologii religii Schelera, który stworzył spójną koncepcję aktów religijnych, odwołując się przede wszystkim do doświadczenia chrześcijańskiego, korzystało wielu wybitnych przedstawicieli myśli chrześcijańskiej, w tym m.in. Jan Paweł II i Edyta Stein.

Scheler, który w ślad za Kantem próbował oddzielić religię od metafizyki, wskazywał na autonomiczność aktów religijnych i ich niezależność wobec innych aktów, będących udziałem człowieka, ponieważ ujmują swój przedmiot intuicyjnie, bezpośrednio, a zatem mają charakter obiektywny, stąd też boskość i świętość nie są wytworem człowieka, uznając zarazem, iż akty religijne jako akty skierowane na boskość i świętość stanowią integralną część ludzkiej świadomości, tak jak myślenie, sądzenie, postrzeganie czy przypominanie sobie, i w tym sensie są nieporównywalne np. z potrzebami, uczuciami i pragnieniami.

Podstawowe znaczenie z naszego punktu widzenia posiada jednak stwierdzenie, iż akt religijny, w odróżnieniu od innych aktów, wymaga reakcji, czyli odpowiedzi ze strony przedmiotu, którego dotyczy samo działanie. Zatem akt religijny z uwagi na swoją intencjonalność, będącą pochodną korelacji istniejącej pomiędzy religią a jego obiektem, posiada charakter komunikacyjny.

Biorąc pod uwagę cechy, które charakteryzują zdaniem Schelera akt religijny, a mianowicie transcendowanie świata przez intencję, dalej możność wypełnienia aktu tylko przez to, co boskie, a w końcu możność wypełnienia aktu jedynie przez przyjęcie czegoś istniejącego, co otwiera się przed człowiekiem i posiada boski charakter, modlitwa pojmowana jako realizacja odniesienia człowieka do rzeczywistości transcendentnej niewątpliwie spełnia – podobnie jak ofiara – podane wyżej kryteria.

Istota religii jest pochodną jej sensu, natomiast towarzyszące jej gesty, zachowania, emocje i wyobrażenia, jak również to, co dzieje się w modlącym, jest z perspektywy fenomenologii Schelera bez znaczenia.

Punktem wyjścia dla nowożytnej teologicznie zorientowanej refleksji nad komunikacyjnym charakterem religii stała się zasadniczo jeszcze dziewiętnastowieczna, aczkolwiek ostatecznie sformułowana na gruncie historii starożytnej i prawa rzymskiego dopiero w połowie lat dwudziestych XX wieku, koncepcja wrocławskiego historyka religii Georga Wissowy.

Po części nawiązując do formalistyczno-prawnej interpretacji rzymskiej religio Theodora Mommsena i wykorzystując niektóre wątki, które pojawiły się w klasycznej pracy znawcy prawa rzymskiego Rudolpha von Iheringa, traktowała ona stosunki pomiędzy civitas a światem bogów jako specyficzny układ stosunków zależnościowych, odwołujący się do socjologicznie pojmowanej zasady wzajemności, opartej na formule do ut des i do ut abeas.

Odpowiednio zmodyfikowana i przystosowana do potrzeb nowo zdefiniowanej metodologii i przy zastosowaniu terminologii w znacznej części z ówczesnej antropologii tudzież dystansującego się coraz wyraźniej od teologii religioznawstwa, posłużyła za wzór do powstania na gruncie socjologii, etnologii kulturowej, religioznawstwa, a następnie już w okresie powojennych antropologii historycznej i historii kilku poważnie różniących się modeli funkcjonowania fenomenów religijnych.

Szczególną pozycję zajmuje z naszego punktu widzenia teoria, inspirowana niektórymi założeniami socjologicznej szkoły Emila Durkheima, powstała na gruncie religioznawstwa porównawczego, która przyjmując istnienie w człowieku całego zespołu czynności symboliczno-znakowych, słów i obrzędów, ujmowanych w kategoriach fenomenów, czyli aktów religijnych, rozumianych jako relacje pomiędzy człowiekiem a odrębną, od niego wyższą, transcendentną rzeczywistością, stanowi próbę odczytania i zrozumienia wszelkich sposobów manifestacji sacrum i form spotkania człowieka z Bogiem, niezależnie od kulturowego ich osadzenia.

Wychodzą one naprzeciw wrodzonej człowiekowi potrzebie komunikacji z transcendentnym bytem wyższym za pośrednictwem znaków, które na szczeblu religii naturalnych wydają się dziełem człowieka – podczas gdy w religii objawionej ich inicjatorem i sprawcą staje się Bóg – a wyrażających realną lub pożądaną więź człowieka z Bogiem.

Istotnym elementem tego podejścia jest zapożyczone od Karla Junga z jego analitycznej teorii osobowości pojęcie archetypów jako części składowej fenomenu religijnego, które początkowo rozumiane są w znaczeniu struktur podświadomości jako formy uosobione, względnie symboliczne przenośnie, a w ujęciu Mircea Eliadego identyfikowane z ideami Platona i św. Augustyna, dostrzegane w zespole zachowań religijnych leżących u podłoża wszelkiego typu symboli, gestów, mitów i przedmiotów, stanowiących odmianę wzorcowych modeli uświęcanego przez momentalne epifanie wszechświata, a przywoływanych przez człowieka w trakcie odprawianych czynności rytualnych i obrzędów liturgicznych, i wyrażających realną względnie tylko wolistycznie pożądaną więź z Bogiem.

Warto w tym miejscu wspomnieć podjętą przez Władysława Chaima propozycję ujęcia religijności człowieka w oparciu o powstały na gruncie psychologiii społecznej paradygmat interakcyjny jako relacji interpersonalnej analogicznej do komunikacji międzyludzkiej, a zatem w swoim funkcjonowaniu często przyjmującej postać relacji interpersonalnej i dzięki obecności kontekstu społecznego zasadniczo sprowadzającej się do komunikacji religijnej.
 

Autor zwraca przy tym uwagę na szereg specyficznych cech tak rozumianej komunikacji religijnej, do których zalicza m.in. obecność w modelu boskiego Absolutu, czyli transcendentnego bytu – przeważnie rozumianego osobowo i inicjującego za pośrednictwem łaski kontakt z człowiekiem – jako elementu niedostępnego dla badań empirycznych. Mimo to jest on rozumiany w sensie analogicznym, w wyniku czego stosunek komunikacyjny nie posiada wprawdzie charakteru fizycznego, ale wykazuje wyraźne cechy relacji personalnej, egzystencjalnej, ale i intersubiektywnej.

Dalej zwraca uwagę na rolę człowieka, którego celem jest podjęcie, a następnie podtrzymanie względnie zawieszenie lub zerwanie kontaktu z Bogiem, w zależności od rodzaju pojawiających się zwrotnych reakcji, czyli potwierdzeń odbioru bądź ich braku, wskutek czego relacja staje się dwukierunkowym, dynamicznym dialogiem religijnym. W końcu wskazuje na asymetryczność statusu uczestników relacji, których pozycja już z samego założenia nie może być równa, co zdaje się wykluczać wymianę miejsca i zamianę ról.

Punktem odniesienia dla indywidualnej religijności, realizującej się komunikacyjnie w określonej kulturze i przy znaczącym współudziale Kościoła, który przez Pismo Święte, sakramenty, kazania, osoby duchowne i ogół wierzących pośredniczy – także w charakterze mediatora – w kontaktach z Bogiem, jest niewątpliwie postrzegany poprzez religijną tradycję i indywidualne doświadczenia otaczający człowieka świat.

Tak więc religijny dialog z samokomunikującym się Absolutem dokonuje się nie tylko na drodze werbalnej, jak w przypadku tradycyjnie pojmowanej komunikacji międzyludzkiej, ale także – co podkreśla Chaim – przez znaki, zdarzenia, zwłaszcza o charakterze istotnym egzystencjalnie, wpływ przyrody, stan ducha i ciała.

Pismo Święte oraz pisma Ojców Kościoła w połączeniu z teorią i praktyką Kościoła stanowi obraz postrzegania przez ludzi zarówno w odbiorze indywidualnym jak i zbiorowym samokomunikacji Boga, którego mową jest świat i sam człowiek jako jego dzieło.

W tym sensie dzieło i słowo jako rezultat samokomunikacji (Selbsmitteilung) Boga są nie tyle aktem istotnym samym z siebie, ale przede wszystkim dziełem i słowem skierowanym do kogoś, czyli zakładającym obecność określonego adresata, a zatem odbiorcy działania, które w konsekwencji przyjmuje postać komunikacji religijnej.(...)

W literaturze polskiej istnieje od początku lat sześćdziesiątych niezwykle użyteczne, aczkolwiek mało rozpowszechnione pojęcie „in-fosfera”, które rozumiane jako terminologiczne rozwinięcie „ikonosfery”, będącej według Mieczysława Porębskiego zbiorowością przekazów wizualnych otaczających kulturowe środowisko człowieka, oznacza wszelkiego typu informacje, które za pośrednictwem przedmiotów, obrazów, pisma i dźwięków przekazują człowiekowi w różnoraki sposób zakodowane informacje za pomocą ikonicznych znaków-symboli.

Tworzą je i wykorzystują sami ludzie dzięki swojej zdolności tworzenia symboli i manipulowania nimi, a zwłaszcza symbolicznego przedstawiania siebie i innych, a także wszelkiego typu obiektów i idei. W istocie każdy gest, słowo czy myśl sprowadza się do symbolu, warunkującego komunikowanie się ludzi, ponieważ istnienie człowieka jako jednostki społecznej wyraża się ostatecznie w języku.

Symbol, na który składa się zasadniczo informacja i przekaz, i który konstytuuje się w kontekście przekazu, uobecnia, zastępuje, reprezentuje i przede wszystkim przywołuje pojęcia względnie rzeczy nieobecne lub nieuchwytne w świecie ludzi, które jednak potrafi ą oddziaływać silniej aniżeli realne i postrzegane bezpośrednio zmysłami przedmioty, jak to ma miejsce w przypadku sakramentów, które mogą być równocześnie postrzegane w dwojaki sposób: jako symbole i jako realnie istniejące przedmioty lub zdarzenia, np. kościół jako świątynia, z jego pełnym znaczeń i odniesień wnętrzem, będąc symbolem duchowego Kościoła, staje się zarazem rzeczywistym domus Dei, a nawet – jak to niekiedy ujmuje Kościół prawosławny – samym Bogiem. Podobnie Eucharystia, która nie tylko stanowi widoczny dla wszystkich wierzących znak Boga, ale zarazem jest – zwłaszcza w ujęciu katolickim – Ciałem Chrystusa.

Pankiewicz Ryszard:
SZTUKA ROZMAWIANIA Z BOGIEM
Modlitwa a teoria komunikacji
stron: 456
WAM, Kraków 2009