Kiedy zwróciliśmy się do autorów stron internetowych poświęconych buddyzmowi z prośbą o udostępnienie materiałów, uzyskaliśmy odpowiedź odmowną "ponieważ buddyzm nie jest oparty na wierze, lecz na doświadczeniu". Dlatego przygotowując strony poświęcone buddyzmowi oparliśmy się przede wszystkim na książce "Pięć wielkich religii świata", wydanej w latach osiemdziesiątych przez wydawnictwo "PAX".

Droga Buddy do doskonałej mądrości, do „przebudzenia”, była długa i uciążliwa. Książę Siddhartha Gotama (ur. ok. 560 przed Chr. w północnych Indiach) prowadził początkowo na dworze swego ojca życie beztroskie, przyjemne i dobrze zabezpieczone przed wszelkimi formami cierpienia. W wieku 29 lat doświadczenia starości, choroby i śmierci zmusiły go jednak do rozmyślań o granicach i sensie życia. Spotkanie z biednym, ale szczęśliwym wędrownym ascetą przekonało go o możliwości wyrwania się z cierpień i nieszczęść życia. Porzucił więc dom i rodzinę i sam został wędrownym ascetą. Ale ponieważ ani teologiczne spekulacje mistrzów, ani surowa asceza nie dały upragnionego spokoju wewnętrznego, rzucił wszystko i ruszył dalej na południe. Podczas tej wędrówki spoczął pod drzewem pippal (ficus religiosa) i oddał się medytacji.

W całkowitej samotności i głębokiej koncentracji ducha zrozumiał w mistycznej intuicji, że zbawienie jest możliwe oraz że polega ono na totalnym uwolnieniu się od świata i zniesieniu własnej empirycznej osoby. Dopiero wtedy znajduje swój kres nie kończący się kołowrót pełnych cierpienia inkarnacji. Wędrowny asceta stał się buddą (przebudzonym). Podstawowe treści swojej intuicji ujął on później w tzw. „czterech szlachetnych prawdach” oraz w nauce o „powstawaniu przyczynowym”.

1. Prawda o uniwersalnym cierpieniu (dukkha)
Pierwsza szlachetna prawda charakteryzuje rzeczywistość świata i ludzkiego życia jako stan cierpienia. Wszystko jest cierpieniem. Wypowiedź ta nie wypływa z powierzchownej oceny rzeczy tego świata, lecz jest wynikiem wytrwałej medytacji i głębokiego wglądu wewnętrznego. Jedynie dzięki wewnętrznemu oczyszczeniu i konsekwentnemu zagłębieniu się w sobie przebudziła się w Buddzie świadomość, że ludzka egzystencja w istocie jest cierpieniem. Mimo to nieustannie doświadczał, jak trudno przekonać o tym ludzi. Tradycja mówi, że w obliczu tych trudności zastanawiał się nawet, czy w ogóle nie zrezygnować z głoszenia zbawczych prawd. Ale dla dobra tych nielicznych, którzy także mogliby doświadczyć mistycznej intuicji, zdecydował się ukazać ludziom uniwersalną sytuację cierpienia i wskazać zjawiska życia, które pozwalają przeczuć głębię nieszczęścia ludzkiej egzystencji.

Wszystkie procesy życia mają swoją bolesną stronę, którą może dostrzec nawet powierzchowny obserwator. Narodziny, choroba, śmierć, ciągle to samo, niespokojne i nie kończące się stawanie - to cierpienie podstawowe. Niezależnie od tego, samo życie pełne jest bólu, rozczarowań i nienawiści. Zatruta jest nawet radość, bowiem łączy się z troskami, przynosi cierpienie innym względnie warunkują ją okoliczności powodujące cierpienie. Taka wątpliwa radość nie może przynieść zbawienia ani nawet zaspokoić naszego pragnienia szczęścia.

Świat i człowiek poddani są prawu stawania się, a tym samym niestałości. To właśnie zmienność i przemijanie zdradzają ich bolesny charakter oraz jego przyczyny.

2. Powstawanie cierpienia
Cierpienie ma dwie przyczyny: mechaniczną i psychologiczną.

Przyczyną mechaniczną jest współgranie czynników egzystencji, z jakich składa się świat i człowiek, oraz działanie prawa odpłaty za czyny (prawo karmana).

Ziemski człowiek określany jest przez pięć czynników egzystencji (skandha), i to w taki sposób, że cała jego egzystencja jest od nich zależna. Są to: materia, cielesność (rupa); odczucia, jakie powstają w wyniku zetknięcia się organów zmysłowych z ich aktualnymi obiektami (wedana); następujące po nich postrzeżenia (sandźńa); uczucia duchowe, siły popędowe i ruchy woli (sanskara); oraz poznanie, czyli świadomość i jej treści (widźńana). Antropologia buddyjska objaśniła te czynniki egzystencji, określiła bliżej formy ich występowania i zaklasyfikowała je do różnych kategorii. Ważne jest stwierdzenie, że wszystkie czynniki egzystencji są w swojej istocie oraz oddziaływaniu podporządkowane stawaniu się - narodzinom, zmienności i śmierci - i że przynoszą cierpienie. I z takich właśnie czynników egzystencji składa się empiryczny człowiek. Całe jego doczesne życie jest przez nie określane, jest wyłącznie wynikiem ich oddziaływania.

Z mechanizmem tym łączy się prawo odpłaty za czyny. Dopóki człowiek nie osiągnie zbawienia, tkwi w nie kończącym się kołowrocie narodzin, w którym każda egzystencja uwarunkowana jest czynami z poprzedniej egzystencji. Jak długo człowiek dokonuje czynów, których ślady przylegają do niego lub - mówiąc słowami buddystów - których owoc ciąży na nim czyniąc nieuniknionymi następne narodziny, trwa nadal nie kończący się ciąg inkarnacji, a każda nowa egzystencja powstaje w zależności od wcześniejszej.

Wiemy zatem, jak funkcjonuje mechaniczny łańcuch przyczyn. Obecna egzystencja człowieka jest mechanicznym wynikiem jego poprzedniej egzystencji, a sama określana jest przez mechaniczne współdziałanie pięciu wymienionych czynników. Dopóki nie nastąpi zbawienie, mechanizm ten będzie warunkował nową egzystencję i łańcuch będzie się wydłużał według tego samego schematu. Buddyjska tradycja aprzedstawiła ten łańcuch przyczyn w takiej oto prostej formie:

1. Kto nie osiągnął zbawienia, ten pozostaje więźniem własnej ślepoty i zbiera owoce swoich czynów (niewiedza, ślepota).
2. Wynikiem tego jest wola życia, tzw. upostaciowania i siły popędowe (są to pozostałości poprzedniego życia).
3. W związku z powyższym przy poczęciu dochodzi do poznania, które w tym stadium trzeba określić jeszcze jako podświadomość.
4. Połączenie ducha i ciała powoduje powstanie nazwy i formy, tzn. indywidualność empirycznego człowieka i jego rozwój przed urodzeniem.
5. Wiąże się z tym rozwój organów zmysłowych; jednego organu zmysłu wewnętrznego i pięciu zmysłów zewnętrznych.
6. Po narodzinach dochodzi do zetknięcia się organów zmysłowych z odpowiednimi obiektami w świecie zewnętrznym.
7. Od tego zetknięcia zależne jest odczuwanie. Tym samym uruchomiony zostaje łańcuch przyczynowo-skutkowy czynników egzystencji.
8. Odczuwanie powoduje powstanie żądzy, pragnienia, przywiązania do tego świata.
9. Z pragnienia wypływa chwytanie, coraz silniejsze pożądanie świata i coraz bardziej zniewalający pęd do życia, co powoduje zarazem powstanie nowego karmana.
10. Wiąże się z tym także powstanie i trwanie empirycznej osobowości. Uwidacznia ona prawo stawania się, bowiem dzięki niej człowiek zostaje wydany i podporządkowany przemijaniu i stawaniu się.
Tym samym buddyści formułują prawo, któremu człowiek nie może się wymknąć, dopóki koło życia toczy się w opisanym kierunku.
11. Wszystkie wymienione czynniki powodują narodziny.
12. W wyniku narodzin przychodzi później starzenie się i śmierć.

Tak więc współdziałanie czynników egzystencji w każdym życiu i prawo karmana określające cały kołowrót inkarnacji wyjaśniają wszystkie fenomeny życia człowieka empirycznego i pozwalają uświadomić sobie, jak bolesna jest jego egzystencja.

Ale to mechaniczne współgranie prowadzi do utrzymywania się cierpienia i nieszczęścia dopiero dzięki psychicznemu nastawieniu człowieka. W pierwszym rzędzie należałoby tu wymienić przytoczoną pod numerem ósmym żądzę lub pragnienie. Świat stykając się z organami zmysłowymi człowieka określa jego treść świadomości i łapie go w sidła pędu do życia. Pragnienie staje się tym intensywniejsze, a żądza tym silniejsza, im głębiej człowiek identyfikuje się z tym światem, im bardziej zakorzenia się w nim przekonanie, że jest nie tylko sumą automatycznych procesów, lecz osobowością, której prawdziwe „ja” stoi u źródeł empirycznych zjawisk wiążąc je ze sobą. Jeśli człowiek ulegnie temu złudzeniu, jeszcze bardziej kurczowo będzie się trzymał procesów życia, które łączą go z rzeczami świata i tym samym wydają się nadawać jego egzystencji zwartość i pełnię. Sądzi on, że może zachować i uratować swoje „ja” wiążąc się z tym światem dla uzyskania radości i szczęścia oraz w pewnym sensie, jak mu się wydaje, dla uniknięcia śmierci. W rezultacie jest tylko jeszcze bardziej zniewolony, a powtórne narodziny stają się nieuniknione.

Tym samym dochodzimy do nauki o nie-jaźni, która sprawia zarówno buddystom, jak i religioznawcom wiele kłopotu.

Ludzie dają się uwieść takim wyobrażeniom jak „ja”, „mój”, „osoba”, które wskazują na egzystencję podmiotu mającą zapewnić spoistość procesów ziemskich. Jest to jednak tylko złudzenie, i to z dwóch powodów: wyobrażenia takie są wynikiem metafizycznych spekulacji i w żadnym wypadku nie odpowiadają realiom empirycznego świata. W świecie emmpirycznym wszystko przemawia za tym, że człowiek składa się wyłącznie z pięciu czynników egzystencji oraz skutków ich oddziaływania.

Bezcelowym jest więc doszukiwanie się za tymi czynnikami jakiegoś „ja” i gubienie się w bezowocnych spekulacjach. Zgodnie z tradycją buddyjską, Budda wielokrotnie odsyłał mnichów i ascetów proszących go o rozwiązanie kwestii spekulatywnych, nad jakimi debatowano w kręgach braminów i ascetów hinduizmu. Ta, tak charakterystyczna dla Buddy, rezygnacja z wszelkich metafizycznych rozstrzygnięć rozciąga się także, jak wynika z przytoczonej niżej opowieści, na problem istnienia „ja”.

Pewnego dnia wędrowny mnich Watsagotra (pali: Wacchagotto) poprosił Buddę o odpowiedź na pytanie, czy istnieje „ja”. Budda nie dał mu żadnej odpowiedzi. Powód takiej postawy wyjaśnił później swojemu uczniowi Anandzie: „Gdybym, Anando, odpowiedział wędrownemu mnichowi Watsagotra: «ja istnieje», potwierdziłoby to naukę ascetów, i braminów, którzy wierzą w niezmienność świata. Gdybym zaś, Anando, odpowiedział wędrownemu mnichowi Watsagotra: «ja nie istnieje», zostałaby potwierdzona nauka ascetów i braminów wierzących w zniszczenie. I wędrowny mnich Watsagotra, który wierzy w istnienie ja, zapytałby zdziwiony: «Przecież wcześniej moje ja istniało. Czyżby go już nie było?» I z jednego pomieszania popadłby w jeszcze większe pomieszanie”. Tego rodzaju spekulacje nie prowadzą do wyzwalającego poznania.

W żadnym wypadku nie opłaca się też nazywać czegokolwiek w empirycznym świecie moim „ja”. Wszystkie elementy świata i wszystkie procesy empiryczne ludzkiego życia odznaczają się cechami, które pozwalają dostrzec ich bolesny charakter, a tym samym i ich przynależność do świata, który człowiek musi przezwyciężyć, aby móc osiągnąć zbawienie. Wszystkie czynniki egzystencji i procesy życia są niestałe, bolesne, podporządkowane stawaniu się i przemijaniu. „Wiedzący i widzący” mędrzew musi zatem stwierdzić: „Każdy kształt... jaki by się znalazł, bez względu na to, czy jest przeszły, przyszły czy teraźniejszy, znajdujący się wewnątrz czy na zewnątrz, duży czy mały, podły czy szlachetny, daleki czy bliski, ani nie jest mój, ani ja nie jestem nim, ani też nie jest on moją jaźnią. Kto naprawdę w odpowiedni sposób poznał ten (kształt), kto ten kształt ujrzał i nie trzyma się już go kurczowo, ten jest zbawiony. W taki sam sposób należy postępować z pozostałymi grupami przejawów bytu...”

Reasumując, można powiedzieć, że korzenie uniwersalnego cierpienia i źródła nieskończonego łańcucha inkarnacji tkwią w żądzy i ślepocie (pragnieniu i niewiedzy).

3. Zniesienie cierpienia
Istnieje jednak wyjście z tej sytuacji: możliwe jest zniesienie cierpienia. Jest to trzecia szlachetna prawda buddyzmu. Zniesienie cierpienia oznacza osiągnięcie stanu, który nie wykazuje już żadnych cech naszej empirycznej egzystencji. Jest to stan, w którym usunięta została ślepota i uciszona żądza; bez odrodzeń i bez stawania się, bez niestałości, przemijania, i śmierci, stan wiecznej nieokreśloności bez jakiegokolwiek konkretnego kształtu, ale zarazem stan wiecznej trwałości, czystości, spokoju, nieśmiertelności i szczęśliwości. Jest to ponadświatowa samotność, daleka wyspa, mielizna, miejsce zapewniające schronienie i ochronę. Buddyści nazywają ten stan nirwaną (pali: nibbana). Nirwana jest przeciwieństwem świata i dlatego niemożliwe jest jej trafne pozytywne zdefiniowanie. Jest tym, co absolutne, w przeciwieństwie do naszego złożonego świata; czymś transcendentnym, zupełnie innym, czego nie można uchwycić ani zaznaczyć za pomocą pojęć i określeń. Nirwana jest stanem totalnego wyzwolenia z wszelkich zanieczyszczeń i więzów ze światem, jest wyzwoleniem z niewiedzy i żądzy, uwolnieniem od świata i zniesieniem empirycznej osoby.

4. Droga do zniesienia cierpienia
Do nirwany prowadzi droga, którą czwarta szlachetna prawda określa jako ośmiostopniową ścieżkę: „Taka jest oto, mnisi, szlachetna prawda o drodze prowadzącej do zniesienia cierpienia: należyty pogląd, należyte usposobienie, należyta mowa, należyte postępowanie, należyte życie, należyte dążenie, należyte przemyślanie, należyte skupianie się w medytacji”.

Droga zbawienia składa się z dwóch etapów: z etyki, uważanej za przygotowanie do właściwej drogi zbawienia, i z medytacyjnego mistycznego pogrążania, które daje upragnioną mądrość.

Wszyscy wyznawcy buddyzmu mogą wypełniać przepisy etyczne. Mają one na celu uśmierzenie namiętności, zwłaszcza trzech namiętności głównych: ślepoty, żądzy i nienawiści, które w istocie są przyczynami wszystkich ludzkich przywar wiążących człowieka z tym światem, tworzących zły karman i czyniących w ten sposób konieczną nową bolesną egzystencję. Wyzwolenie od namiętności łączy się z cnotliwą przemianą życia. Buddystom zalecane są przede wszystkim takie cnoty, jak należyty pogląd, tzn. uznanie czterech szlachetnych prawd za niezbędny warunek zbawienia; należyte usposobienie, tzn. zdecydowana decyzja rezygnacji i wyrzeczenia się, ale zarazem także bezgranicznego współczucia i życzliwości wobec wszystkich żywych istot; należyta mowa; należyte postępowanie; należyte życie w całości, przy czym ważne jest, aby tak kształtować swoje życie, by nie sprawiać nikomu cierpienia; a wreszcie należyte dążenie, odrzucanie wszystkiego, co stoi na drodze do zbawienia, a staranie się o to, co mu sprzyja.

Tak przygotowany buddysta może osiągnąć totalne wyzwolenie od niewiedzy i żądzy. Przez medytację i pogrążenie może tak gruntownie przezwyciężyć namiętności i tak pogłębić wgląd w naukę buddyjską, że już w tym życiu osiągnie przedsmak zbawienia. W normalnym wypadku zbawienie osiąga się dopiero po wielokrotnych inkarnacjach i zintensyfikowanym pogrążeniu.

Medytacja i pogrążenie prowadzą do przebudzenia, jeśli przeszło się ich wszystkie najważniejsze etapy. Pierwszy etap pogrążenia uwalnia od żądzy, drugi pomaga w koncentracji ducha, który w wyniku usunięcia wszystkich treści myślowych i rozważań osiąga wewnętrzną jedność. Na trzecim etapie przezwyciężona zostaje wszelka radość i inne konkretne odczucia, zaś na czwartym zanika nawet uczucie błogości uwarunkowane przez świadomość cielesności i wewnętrzny organ zmysłowy. Pozostaje już tylko czyste poznanie, czysta pozbawiona treści świadomość i nie zakłócony spokój ducha. W tym stanie buddysta zdobywa w mistycznej intuicji najwyższe poznanie i przyswaja sobie wiedzę doskonałą.
Ten, kto szuka prawdy, ma do swojej dyspozycji pewne środki pomocnicze. Uregulowanie oddechu uspokaja jego serce i pomaga w koncentracji ducha. Rozważanie tego, co nieczyste, tzn. odrażających i budzących wstręt przedmiotów tego świata, ukazuje mu, jak bardzo jest on bezwartościowy, odpychający i bolesny, i wyzwala go od żądzy. Inne metody medytacji i koncentracji pomagają osiągnąć stan czystej, pozbawionej treści świadomości.

„Wszystkie te ćwiczenia - pisze Bareau - mają na celu nie tylko uspokojenie i stłumienie namiętności, co jest oczywiście głównym celem buddyzmu; mają one jeszcze inne, podrzędne, ale godne uwagi konsekwencje... Dzięki nim osiąga się odrodzenie pośród bogów świata form i świata bezforemnego, których miejsca pobytu odpowiadają różnym etapom medytacji i kontemplacji. Prowadzą także do przyjemnego przebywania pośród oglądanych rzeczy, do szczęśliwości w tym ograniczonym czasowo świecie, który jest przedsmakiem szczęśliwości nirwany, oraz do oglądu poznania, co umożliwia zaprzestanie intelektualnej aktywności. Poza tym prowadzą do pełnego świadomego przemyślenia lub mądrej analizy, a wreszcie do wyczerpania zanieczyszczeń, tzn. do zniszczenia namiętności, - czym charakteryzują się święci wyższego stopnia”.

Ta droga zbawienia zakłada zdolność do medytacji i pogrążenia i stąd pozostaje zastrzeżona, także w pierwotnym buddyzmie, dla mnichów. Wierni mogą jedynie tworzyć dobry karman za pomocą dobrych uczynków, przy wsparciu mnichów i ich klasztorów oraz mieć nadzieję, że w przyszłym wcieleniu będą zdolni do prowadzenia klasztornego życia. Właściwym buddystą jest zatem mnich żebraczy (bhiksu), który większość swojego czasu poświęca na medytację i pogrążenie, starając się oczyścić swego ducha z wszelkich plam, z wszelkiej ślepoty i żądzy. Motywami przewodnimi jego życia są bieda, bezżeństwo i bezgraniczna ustępliwość. Do zadań mnichów należało także głoszenie i objaśnianie nauki buddyjskiej (dharma; pali: dhamma) oraz wprowadzenie nowicjuszy w tajniki metod medytacji. Prowadziło to do wzbogacenia pierwotnej spuścizny, ale też zarazem do różnicy poglądów, a w konsekwencji do tworzenia się szkół i sekt.