Mówiąc o relacji religii do kultury dotykamy szeregu innych relacji, takich jak choćby moralność i kultura, wiara i kultura, religie i kultury, chrześcijaństwo i kultury, Chrystus i kultury, a nawet nauka i kultura, sztuka i kultura czy też polityka i kultura. Religia bowiem, wraz z całą bogatą rzeczywistością, którą niesie, ma zasadniczy wpływ nie tylko na dziedziny ściśle z nią związane, ale także na ludzką twórczość przejawiającej się w literaturze, sztuce, filozofii, organizacji społecznej i politycznej całych ludzkich grup, nauce i ekonomii, itp.

Różnorodność definicji religii

Złożoność zjawiska religii wpłynęła na wielość jej interpretacji i określeń, uzależnionych często od przyjętych wcześniej założeń filozoficznych. W starożytności i średniowieczu preferowano raczej definicje nominalne, starające się wyjaśnić samo słowo religia wywodząc je od łac. relegere, tzn. „odczytać na nowo” (Cyceron), bądź od religare, tj. „wiązać”, „spajać”, przez co Laktancjusz upatrywał wiązanie człowieka z Bogiem. Pojawiające się później definicje realne ujmują istotną treść religii, uzyskaną przez analizę różnych aspektów zjawiska religijnego. Najczęściej wśród nich wyróżnia się definicje strukturalne, genetyczne i funkcjonalne.

Pierwsza grupa definicji strukturalnych określa zjawisko religii na podstawie analizy jego struktury, najczęściej formalnej. Ta grupa definicji zdaje się cechować daleko idącą fragmentarycznością, chociaż trafiają się także określenia bardziej wszechstronne jak choćby definicja N. Söderbloma, dla którego religia jest stosunkiem między człowiekiem a pozaświatową siłą, w którą człowiek wierzy i od której czuje się zależny, stosunkiem wyrażającym się w modlitwie, zaufaniu, bojaźni, ofiarach, etycznym postępowaniu ^[1].

Definicje genetyczne natomiast określają religię przez wskazanie źródeł i procesu jej powstawania. Nierzadko redukują one religię do innych faktów kulturowych, czego przykładem jest ujęcie Fryderyka Engelsa, który traktuje religię jako fantastyczne odzwierciedlenia w ludzkich głowach tych sił zewnętrznych, które rządzą codziennym bytem ludzi, odzwierciedleniem, w którym siły ziemskie przybierają postać sił nadziemskich^[2].

Definicje funkcjonalne wskazują, do czego religia służy i jaką rolę pełni w życiu ludzkim, albo też opisują religijne zachowanie się człowieka.

Według najbardziej pojemnych definicji możemy religię określić jako realną i dynamiczną relację człowieka do rzeczywistości transcendentnej.
W różnych religiach rzeczywistość ta jest różnie ujmowana, rozumiana czy też wyrażana. Czasem będzie to siła wyższa, coś ważnego, innego, numinosum, sacrum. W chrześcijaństwie ta rzeczywistość pojmowana jest jako osobowo rozumiany Absolut.

Powszechność religii i jej dziedziny.

Nie było takiej kultury w przeszłości i – jak się zdaje – nie może być takiej kultury w przyszłości, która by nie miała religii – stwierdza Erich Fromm ^[3].

Tym zdaniem potwierdza on powszechność faktów religijnych, czyli indywidualnych i społecznych relacji człowieka do rzeczywistości transcendentnej. Te akty i stany mają swoje różne źródła, które w uproszczeniu można sprowadzić do poczucia egzystencjalnej niewystarczalności osoby ludzkiej.

Człowiek doświadcza, iż nie panuje do końca nad swoim życiem i kosmosem, który go zewsząd otacza. Odczuwa też głęboką potrzebę przekroczenia wszelkich ograniczeń, przekroczenia siebie, wyjścia poza to, co jest już przeszłością, a nawet poza śmierć. Mówi o tym klasyczny tekst Platona zamieszczony w Uczcie, w którym przedstawia człowieka zmierzającego do coraz doskonalszych form piękna i wreszcie odkrywającego piękno samo w sobie, niezmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani go żadna w ogóle zmiana nie dotyka ^[4].

To pragnienie bytu trwałego, podkreślenie transcendencji przez człowieka, przetrwało do naszych czasów. Emmanuel Mounier powie, iż człowiek nosi w sobie Boga, nie mogąc być tym Bogiem ^[5].

Rzeczywistość materialna, z którą człowiek jest nierozdzielnie złączony, nie wyczerpuje bowiem bogactwa osoby, ani nawet nie jest czymś dominującym. Religia jako taka zawiera w sobie dziedzinę poznania, opartego najczęściej o wiarę nadprzyrodzoną. Ta wiara ujęta jest zwykle w pisaną lub niepisaną, uświadomioną lub też nie, precyzyjną lub niespójną doktrynę religijną. Jej bezpośrednie pole działania wyraża się w kulcie, obrzędach i postępowaniu moralnym.

Ponieważ religia wiąże się z gromadzeniem większej ilości osób, pojawiają się w jej łonie instytucje pomagające członkom wspólnoty religijnej w wyrażaniu, precyzowaniu i nauczaniu doktryny czy wierzeń oraz organizowaniu wspólnych działań religijnych.

W szeroko pojmowanej kulturze najczęściej wyróżnia się „kulturę materialną”, która obejmuje realizację wartości biologiczno materialnych
i użytkowych, „cywilizację”, rozumianą tutaj jako wartości społeczne, kształtujące relacje międzyludzkie oraz „kulturę duchową”, na którą składa się nauka (dążenie do prawdy), moralność (dążenie do dobra), sztuka (dążenie do piękna) oraz religia (dążenie do świętości).

Chociaż religia w tym ujęciu jest pewnym, dość wąskim działem kultury, to jednak – jak zauważa Zofia Zdybicka – równocześnie jest czymś, co kulturę – jeśli rozumie się ją jako działalność pochodną od człowieka – przekracza przez wniesienie do poglądu na świat i człowieka elementów ponadnaturalnych, pozaludzkich, przez ukazanie kontekstu życia ludzkiego, który przekracza i świat przyrody i świat ludzkich społeczności ^[6].

Przez to wyniesienie osoby ludzkiej ponad rzeczywistość materialną i świat religia ukazuje jej godność, wnosząc do kultury istotną motywację, mającą swoje konkretne odzwierciedlenie w działalności społecznej, politycznej a nawet technicznej. Owocami ścierania się immanencji i transcendencji w człowieku są widoczne w różnych formach zaangażowania osoby, zależne od uwarunkowań zewnętrznych. Gdyż życie na granicy świata zewnętrznego i świata wewnętrznego domaga się od osoby uwzględnienia tych światów w jej życiu i działaniu, domaga się zachowania pomiędzy nimi swoistej równowagi. Dlatego też relacji religii do innych dziedzin kultury nie można traktować jednostronnie i statycznie.

Chociaż wiara i kultura nie są tożsame, nie byłoby też rozsądnym na siłę je rozdzielać. Zauważa to Jan Paweł II i podkreśla, iż wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i konsekwentnie realizowaną w życiu ^[7].

Dostrzegając jak  wielką rolę w głoszeniu Chrystusa odgrywają kultury, 20 maja 1982 Jan Paweł II powołał do życia nową dykasterię w Kurii Rzymskiej – Papieską Radę ds. Kultury.

Czy istnieje „kultura chrześcijańska”?

Zarysowana na początku refleksja antropologii kulturowej zakłada, iż kultura jest planem, projektem wciąż oczekującym zrealizowania, niedokończonym. Zatem żadna społeczność nie wytwarza kultur doskonałych. Wynika stąd, iż nie ma wzorcowej kultury chrześcijańskiej, gdyż żadna ze wspólnot chrześcijańskich nie jest w stanie w sposób doskonały wcielić zasad Ewangelii do wszystkich wymiarów swego życia.

To przekonanie znalazło swoje odzwierciedlenie w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego II, która mówiąc o wielorakich powiązaniach dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką stwierdza iż, pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych (KDK 58).

Zaznacza przy tym wyraźnie, że tenże Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury (KDK 58).

Miało ono także swoje szerokie odzwierciedlenie w nauczaniu papieskim. I tak Jan XXIII zwracał uwagę, iż Kościół nie utożsamia się z żadną konkretną kulturą, ani nawet z kulturą Zachodu, z którą jego historia jest tak ściśle związana. jego misja należy do innego porządku, do porządku religijnego zbawienia człowiek (Princeps pastorum 16).

To samo stwierdzał i podkreślał Paweł VI w adhortacji O Ewangelizacji w świecie współczesnym mówiąc, iż Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą, bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, głoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury, i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kultury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich (EN 20).

W podobnym duchu do relacji kultury i chrześcijaństwa wielokrotnie nawiązuje Jan Paweł II, podkreślając w encyklice Fides et ratio, że chociaż Ewangelia głoszona w różnych kulturach domaga się wiary od tych, którzy ją przyjmują, ale nie przeszkadza im zachować własnej tożsamości kulturowej. Nie prowadzi to do żadnych podziałów, ponieważ cechą wyróżniającą społeczność ochrzczonych jest powszechność, która potrafi przyjąć każdą kulturę. (...) Wynika stąd, że określona kultura nigdy nie może stać się kryterium oceny, a tym bardziej ostatecznym kryterium prawdy w odniesieniu do Objawienia Bożego (FR 71).

Tak jak z jednej strony Ewangelia może oczyścić zastaną kulturę z jej złych elementów, tak z drugiej, niekiedy kultura może stać się „więzieniem” Ewangelii.

Dzięki temu podejściu do relacji kultury i religii Kościół może odtąd wykazać – nie wyrzekając się swych mocnych związków z kulturą Zachodu, którą współtworzył – iż jest zdolny zapuścić korzenie w innych kulturach u w innych społecznościach.

Udowadnia także, iż Ewangelia nie utożsamia się z jakąś kulturą w szczególności. Znak zapytania postawiono zatem nad spotykanym często w klasycznym ujęciu kultury terminem „kultura chrześcijańska”, utożsamianym z elitarną częścią kultury europejskiej.

Stąd też kard. Jean-Marie Lustiger na pytanie, czy istnieje kultura chrześcijańska odpowiada, iż istnieje chrześcijański sposób patrzenia na kultury, dodając przy tym, iż jego cechą charakterystyczną jest wizja człowieka ^[8].