Decydującą podstawą wszystkich dalszych sądów na temat nowoczesnego hinduizmu jest fakt, że w Indiach – pomimo lub być może nawet właśnie dzięki wielości konkurujących ze sobą tradycji religijnych – zachowała się głęboka religijność. Nawet nowoczesna nauka i technika, rozprzestrzeniające się obecnie ze znaczną szybkością, nie przyniosły uszczerbku tej potrzebie. Kierunki, jakie obierają poszczególne wspólnoty religijne, mogą być wprawdzie różne, ale intensywność wiary wszędzie jest imponująca.

Aby uchwycić znaczenie tego fenomenu, najpierw trzeba sobie jeszcze raz uzmysłowić fakt, że nie istnieje żaden Kościół wszystkich hindusów, nie ma też instytucji religijnych, które mogłyby rościć sobie pretensję do reprezentowania jednej wiążącej dla wszystkich teologii; nie istnieje też żadne scentralizowane i nadzorowane przez teologów kształcenie kapłanów, którego zadaniem byłoby też troszczenie się o zachowanie czystości takiej nauki; nie ma też kodeksu ujednolicającego rytuał.

Cóż zatem może być ową jednoczącą więzią? Najpierw jest to pewność, że boskość może się przejawiać w różnych formach. Mogą to być kamienie, drzewa, obrazowe przedstawienia bogów lub charyzmatyczni ludzie, przede wszystkim zaś znakomity guru. Niezwykle wielka jest skłonność do tego, by w duchowym nauczycielu upatrywać autorytet, tubę boga, wcielenie lub manifestację jakiegoś bóstwa i uznawać go za pośrednika lub dawcę łaski. Taka predyspozycja do duchowości nie jest czymś przypadkowym. Zakłada ona pogląd na świat, zgodnie z którym materia nie jest czysto martwa i bezduszna, lecz zawsze i we wszystkich swych formach jest przeniknięta twórczą i kształtującą siłą. Jeśli nie każdy to dostrzega lub odczuwa, wynika to z przytępionej zdolności postrzegania, z brakującej lub niewyćwiczonej wrażliwości. Rzeczą decydującą dla postrzegania boskiej obecności jest zatem przeżycie, wizja, wtargnięcie nadprzyrodzoności do zwykłego otoczenia, którego jeden człowiek doświadczył, a drugi chętnie w nie wierzy. 

Taka gotowość uznania istnienia tego, co nie jest lub jeszcze nie jest przedmiotem własnego doświadczenia, jest m.in. również wynikiem socjalizacji, w toku której ćwiczy się najpierw ślepą gotowość do nauki, a dopiero później własną władzę sądzenia. Zanim zacznie się rozumieć treści nauczania, najpierw, nie zgłaszając wątpliwości, przyswaja się na pamięć takie wymagające objaśnienia dzieła filozoficzne jak Joga-sutry (Yoga-sūtra) lub Sankhja-karika (Sāmkhyakārikā) oraz tak skondensowane teksty o wysokim stopniu abstrakcji jak gramatyka Paniniego, która składa się bardziej ze skrótów i zakodowanych znaków niż z konwencjonalnego tekstu. Punktem wyjścia procesu rozumienia jest bowiem całość: dopiero wtedy, gdy wszystkie szczegóły zostaną zgromadzone w pamięci ucznia w taki sposób, że za pomocą każdego znaku kodującego można uchwycić kontekst, grupę innych znaków kodujących, do której przynależy, rozpoczyna się pod kierunkiem nauczyciela proces rozumienia całości, który sensownie wiąże ze sobą wszystkie jej części. Akt zrozumienia następuje wtedy szybciej i intensywniej, ponieważ nie brakuje żadnego szczegółu potrzebnego do zrozumienia.

Wspólną cechą religii hinduskich jest też pochodzący już z epoki wedyjskiej pogląd, że człowiek jest włączony w kosmiczny kontekst całości. Uważano wtedy, że jest on ogniwem łańcucha pokarmowego rozpoczynającego się od bogów, którzy obdarzają deszczem, światłem i urodzajem, i dlatego rosną rośliny służące ludziom i zwierzętom za pokarm. Zwierzęta z kolei stanowią pokarm dla innych zwierząt i ludzi. Jaki jest jednak udział w tym człowieka? Jego zadaniem jest zamknąć cyrkulację pokarmu w tym sensie, że swoimi ofiarami karmi on przodków i bogów, dzięki czemu mogą oni udzielać błogosławieństwa i obdarzać urodzajem. Ten archaiczny pogląd na świat w międzyczasie mógł dawno ulec zmianie. Pozostała jednak świadomość, że człowiek, bogowie i przodkowie tworzą wspólnotę ofiarną, w której ludziom przypada rola goszczącego gospodarza.

Ponadto wspólnym rysem hindusów jest – jakkolwiek z wyjątkiem Adiwasi i większości najniższych warstw społecznych stanowiących sporą część ludności – pogląd, że śmierć stanowi tylko cezurę w łańcuchu wielu następujących po sobie żywotów. Do tej idei ponownych narodzin należy też nauka o karmanie, zgodnie z którą własne postępowanie – o ile już w doczesnym życiu nie skutkuje w postaci szczęścia i cierpienia – pozostawia piętno na duszy mające wpływ na jakość następnego żywota. Dobry karman prowadzi do polepszenia, natomiast zły wiedzie do pogorszenia się życiowych okoliczności i do zmniejszenia się widoków na wyzwolenie.

W oczach hinduskich warstw wyższych owa spowodowana przez karmana nierówność wśród ludzi również i dziś usprawiedliwia ich własne przywileje oraz biedę warstw niższych i posługi przez nie wykonywane. W opozycji do nauki o rygorystycznej i działającej automatycznie wskutek karmana sprawiedliwości, będącej zawsze udziałem samego sprawcy, i to zarówno w pozytywnym, jak i w negatywnym sensie, pozostaje jednak pogląd, głoszony przez trzy wielkie religie monoteistyczne, mianowicie przez wisznuizm, śiwaizm i śaktyzm, że najwyższe bóstwo w swej łasce nawet najgorszego grzesznika zawsze może oczyścić ze wszelkiego złego karmana i wyzwolić go. Np. wiraśajwowie już ok. 1150 roku znieśli różnice kastowe, ponieważ przed bogiem liczy się tylko czystość serca i intensywność wiary. Jest to w zasadzie pierwotna tendencja wszystkich tych religii hinduskich, które w służebnym i miłosnym oddaniu się bóstwu, w bhakti, upatrują najważniejszą przesłankę wyzwolenia.

Warnowo-kastowa struktura społeczeństwa w wielu przypadkach okazała się silniejsza od egalitarnego ideału miłości do boga; im większy był udział warstw wyższych w tych ruchach wyznaniowych, tym w mniejszym stopniu można było odrzucić strukturę kastową.

***

Powyższy tekst jest fragmentem książki Heinricha von Stietencrona pt. Hinduizm, która w Polsce ukazała się nakładem Wydawnictwa Akademickiego Dialog. Tytuł tekstu pochodzi od redakcji.