Drukuj
Aszanckie rytuały przejścia
publikacja 31.03.2010 14:17
Afrykanie nie dbają o jednolitą skalę czasową, dlatego ich miara czasu jest tak zróżnicowana a cykle niekoherentne. W Afryce czas i środowisko wypełnione są religijnym sensem.
wikipedia (PD)
Kraj Aszantów (dzisiejsza Ghana) - mapa z 1896 r narysowana przez Johna George'a Bartholomewa
Afrykanie nie dbają o jednolitą skalę czasową, dlatego ich miara czasu jest tak zróżnicowana a cykle niekoherentne. W Afryce czas i środowisko wypełnione są religijnym sensem[1]. Święty czas nie jest homogeniczny, ma okresy intensywne, naznaczone przez święta, kryzysy czy pojawianie się czegoś radykalnie nowego. Kontrolowanie czasu przez święte czynności nadaje rytm wiernym oraz kreuje ich poczucie sensu i harmonii. Funkcję strukturalizacji czasu u Aszantów z Ghany spełniają rytuały[2].
Henryk Zimoń zauważa, że: „Badacze społeczeństw pierwotnych stwierdzają różnorodność rytuałów, odprawianych w różnym czasie i z powodu różnorakich okazji. Ludzie odczuwają potrzebę dramatyzowania swych przeżyć, przekonań i wierzeń za pomocą rytuałów. Sprawowane najczęściej wspólnotowo, są wyznacznikiem kulturowej i religijnej identyczności danej grupy społecznej”[3]. Rytuały odzwierciedlają nie tylko powiązanie człowieka z istotami nadnaturalnymi, lecz wyrażają też natężenie jedności społecznej. W nich uczestnicy odnawiają swoje wierzenia. Rytuał i mit nie tylko wyrastają z wierzeń, ale czynią je przystępnymi za pomocą działań i języka.[4] Zdaniem Mary Douglas, „rytuał jest przede wszystkim formą komunikacji” [5]. Edmund Leach twierdzi, że dzieje się to w wymiarze kolektywnym, rytuał jest wówczas pojmowany jako system komunikacji i wielowątkowy magazyn informacji. Nacechowany formalnością, stałością i powtórzeniami[6].
W opracowaniu, idąc za sugestią Zimonia, termin „obrzędy” uznany został za nadrzędny, obejmujący czynności symboliczne, niezależnie od przedmiotu ich odniesienia. Obrzędy, które ukierunkowane są na transcendencję (sacrum) określać się będzie mianem religijnych, czyli rytuałów. Natomiast te, które odnoszą się do sfery świeckiej (profanum) nazywane będą obrzędami świeckimi, czyli ceremoniami[7]. Ludy afrykańskie nie wyróżniają sfer sacrum i profanum, stąd mowa jedynie o rytuałach w znaczeniu obrzędów religijnych. Antropologowie i etnografowie dzielą rytuały na dwie, trzy i więcej kategorii[8]. Na potrzeby artykułu wybrano trójczłonowy podział na rytuały przejścia, periodyczne i kryzysowe. Te ostatnie, z racji szczupłości opracowania wyłączone zostały z perspektywy badawczej, choć pełnią funkcję porządkującą czas przez niwelowanie jego zaburzeń generowanych przez kryzysy.
Rytuały przejścia
Rytuały przejścia (rodzinne, okazjonalne, nieperiodyczne) łączą się ze zmianą statusu i pozycji społecznej jednostki. Przeobrażenia tego typu dokonują się „w czasie”, podczas istotnych wydarzeń, jak np. narodziny, nadanie imienia, osiągnięcie dojrzałości społecznej, awans społeczny czy wreszcie śmierć[9]. U podstawy teorii rytuałów przejścia leży fakt, że życie jednostki jest sekwencją przejść z jednej grupy społecznej do kolejnej, z jednego statusu w następny. Rytuały przejścia próbują zharmonizować nowopowstałą sytuację. Podobne odwzorowanie ma miejsce we wszechświecie, który przechodzi z okresu w okres, np. zmiana pór roku[10]. Na podstawie tego Arnold van Gennep wyróżnia trzy fazy rytuału przejścia, towarzyszące zmianie stanu i pozycji społecznej[11]
Narodziny
Pierwszym przejściem są narodziny. Dla właściwego odnalezienia się człowieka i jego społeczności w nowej sytuacji Aszantowie praktykują liczne ryty. Przez pierwsze trzy miesiące ciąży żona nie opuszcza zagrody, jeśli już musi, ma nakrytą głowę. Nosi liczne amulety. Poronienie byłoby oznaką, np. niewierności, obrażenia istoty nadnaturalnej, ukąszenia węża lub pająka, zazdrości innych żon, kłótni. Rytualne oczekiwanie na narodziny dziecka odbywa się już w szóstym i siódmym miesiącu ciąży[12].
Aszantowie są przekonani, że zachowanie przyszłej matki ma wpływ na zdrowie i kształt dziecka, np. zranienie matki może wywołać taką samą ranę u noworodka[13]. W ósmym miesiącu ciąży przyszła matka przenosi się do domu swego klanu (abusua). Wyjaśnieniem tego są obawy przed urodzeniem dziecka upośledzonego. Poród odbywa się w pomieszczeniu ablucji przy dziedzińcu wyłącznie w towarzystwie starszych, doświadczonych położnych. Położnica rodzi siedząc na ziemi, oparta o ścianę[14].
Nienarodzony jest nazywany mmota, co oznacza kogoś pomiędzy płodem a pełną istotą ludzką. Po narodzeniu położne wykrzykują powitanie noworodka, nazywając go imieniem dnia narodzin (kra dzen). Pępowina jest przecinana drewnianym nożem, część jest grzebana w ziemi, a miejsce złożenia pokazuje się dziecku, gdy dorośnie[15].
Jeśli poród się opóźnia, podejmowane są odpowiednie kroki. Najczęściej jest to wyznanie ewentualnych win lub zażycie konkretnych leków, jak np. z rośliny nunum (łac. ocimum viride). Gdy to nie pomaga, położne nalegają na rodzącą, aby wymieniła imię swego rzeczywistego lub intencjonalnego kochanka. Gdy odmawia, położne czynią to same, mówiąc do dziecka: „Jeśli twoim ojcem jest N. wyjdź na zewnątrz”. W wypadku śmierci kobiety podczas porodu, niemowlę musi zostać wyjęte z jej łona, by uchronić lud przed grożącymi nieszczęściami[16]. Wobec ciała kobiety sprawowane są ryty i tańce kobiet, stanowiące wyraz dezaprobaty wobec zanegowania służby życiu[17].
Jeśli ciało noworodka wolne jest od skaz, próbuje się masażem wywołać jego płacz. Kąpany jest w wodzie, która nie może być gotowana. Jeśli kąpiel byłaby źle przygotowana, grozi wówczas dziecku, że przez całe życie towarzyszyłaby mu przykra woń. Czasem ciało smaruje się czerwoną glinką, celem zyskania właściwego koloru skóry[18]. Potem położne powiadają: „Skoro przybyłeś do nas, zasiądź między nami” (asumasi aba a, tenase) i wiążą na kończynach dziecka opaski z włókien roślinnych (baha). Obcina się pukiel włosów i wkłada do koszyka matki (adosowa). Włosy dziecka nazywa się „włosami ducha” (saman nwi), a gaworzenie „mową duchów”. Następuje potem oczyszczenie strun głosowych (menewa bo) przez wlanie kilku kropel alkoholu lub soku z pomarańczy do gardła noworodka. Ma to zapewnić piękny i dźwięczny głos. Nowonarodzony przez pierwsze dni życia uznawany jest za „dziecięcego ducha”, posiadającego w krainie przodków „duchową-matkę”, która lamentuje po stracie swego dziecka. Przez osiem dni oczekuje się decyzji „dziecięcego ducha” czy zamierza pozostać na tym świecie. Przez ten czas dziecko i matka pozostają zamknięci.
Jeśli w ciągu ośmiu dni dziecko umrze, uznawane jest za błądzącego ducha, a postawa macierzyńskiej troski zmienia się w szczery gniew. Martwe ciało dziecka jest bite, czasem wręcz okaleczane, po czym owinięte w liście trawy wkładane do garnka i grzebane na śmietniku[19]. Po śmierci noworodka rodzice podejmują czynności o znaczeniu sakralnym. Paradoksalnie na znak radości golą głowy, ubierają się na biało (zakazane podczas pogrzebów) oraz spożywają świąteczny posiłek – zupę z orzeszków ziemnych. Odpoczywają wspólnie w sypialni, co jest zabronione przez czterdzieści dni w wypadku szczęśliwych narodzin. Celem tych działań jest zniechęcenie dziecięcego ducha do powrotu, a jego duchową matkę ma to przynaglić do zesłania na ziemię kolejnego dziecka. Na rozstaju dróg są sprawowane apotropeiczne ryty dla oddalenia zjawy. Dzieci, które nie dożyły inicjacji określa się „garnkowymi dziećmi” (nkuku mma)[20]
Nadanie imienia
Ósmego dnia sprawuje się rytuał nadania dziecku imienia (ntetea). Dokonuje się tego, gdy można stwierdzić, że dziecko zamierza pozostać na świecie. Ojciec dziecka przynosi matce dary, jak np. ubranie, ryby i mięso. Dziecku daje metalową łyżkę, dwie metalowe miski, nową matę, poduszkę, drewniany grzebień oraz kawałek materiału, zwany pępowinowym (funuma ntama)[21].
Przed świtem tego dnia babcia niemowlęcia wchodzi do chaty, gdzie śpi matka z dzieckiem, zabiera odchody dziecka i samo niemowlę. W oddaleniu wyrzuca ekskrementy ze słowami: „Teraz wyniosłam twoje dziecko wraz z jego duchowymi odchodami”. Niesie dziecko od jednego końca wioski do następnego i z powrotem, po czym odnosi do domu. Następnie przebiera się dziecko. Jego brwi są pogrubiane węglem drzewnym, na skroniach maluje się trzy kropki. Dziecko kładzie się po raz pierwszy na nowej macie i poduszce za progiem domu w promieniach słońca, stąd rytuał ten nazywany bywa czasem „wyniesieniem za drzwi”. Promienie słoneczne mają ostatecznie usunąć zimne powietrze krainy duchów. Opaski roślinne na nadgarstkach i kostkach są usuwane, a w ich miejsce mocuje się nowe amulety z okruchem złota, zwane np. gyanie, abia, ti.
Matka ubrana uroczyście z posmarowanymi białą glinką ramionami, piersiami i twarzą, pochylając się nad swym dzieckiem nuci mu z wdzięcznością: „Dziękuję ci, że nie przywiodłeś mnie do śmierci”. Następnie niemowlę karmione jest za pomocą metalowej łyżeczki. Po krótkim czasie wnoszone jest na powrót do wnętrza. Do tej pory posiadało ono jedynie swe imię dnia narodzin. Podczas rytuału ntetea otrzymuje nowe imię. Nadać imię może wyłącznie ktoś z tej samej grupy ntoro. Dziecko jest kąpane i ubierane w nowe szaty, podarowane przez ojca. Matka kładzie dziecko na kolanach dziadka lub babci, a ten lub ta spluwa w usta niemowlęcia, mówiąc: „Ojcze i bóstwo Bosomtwe (lub inne w wypadku innej grupy ntoro), moje dziecko N. zrodziło dziecko i przyniosło je do mnie. Teraz ja nazywam je swoim imieniem N. Obdarz wzrostem i dozwól mu spotkać się ze mną i pozwól mu mnie nakarmić”. Ślina jest nośnikiem elementu duchowego przodka[22].
Gdy rytuał ntetea zostanie przeprowadzony, dziecko może być już noszone na plecach matki w tradycyjny sposób. Czterdzieści dni po narodzeniu dokonuje się skromnego rytu posadzenia dziecka po raz pierwszy na ziemi. Matka, sadzając dziecko, wypowiada następującą modlitwę: „Onyame, dziękujemy ci, że pozwoliłeś temu dziecku przeżyć czterdzieści dni, dziś oto sadzamy je po raz pierwszy na ziemi”. Dziecko może także zostać powierzone opiece konkretnego bóstwa. Wtedy włosy dziecka zapuszcza się w warkoczyki, w które wplata się liczne amulety. Takie dzieci są nazywane begyina mma. Dzieci na kolejnych etapach rozwoju noszą nazwy: nienarodzone – mmota, noworodek – akoda nga, raczkujące – ba pupro[23].
Inicjacja (bra agoru) u Aszantów dotyczy wyłącznie dziewcząt[24]. Pierwsza menstruacja jest eufemistycznie określana „ona zabiła słonia” (wa kum esono). Jeśli dziewczyna zaobserwuje ją u siebie, rankiem informuje o tym fakcie matkę, po czym uderzając kamieniem w niesioną motykę wyrusza, by ogłosić tę wieść we wsi. Jest to sygnał dla rozpoczęcia przez kobiety pieśni bara[25]. Matka dziewczyny składa libację i uprasza opiekę istot nadnaturalnych nad swą córką[26]. Gdy się rozwidni, włosy spod pach i z łona dziewczyny są golone, a ona sama stroi się w najlepsze odzienie i złote ozdoby, pożyczane specjalnie na tę okazję. Następnie zasiada pod parasolem przed zagrodą, odbierając liczne dary i gratulacje składane przez współmieszkańców[27].
Po zmierzchu matka obmywa swą córkę i goli jej głowę, a włosy zbiera i zakopuje pod ścianą chaty, zaznaczając to miejsce na murze[28]. Dziewczynę zanosi się do strumienia, towarzyszyć jej mogą tylko kobiety. Nad wodą zostaje rozebrana i zanurzona trzykrotnie w wodzie, ze słowami: „Gasimy ogień bara w jego źródle” (ye dom bara gya ano). Przepaska biodrowa (etam) wraz z gąbką i jajkiem zostają złożone w strumieniu ze słowami: „Przyjmij to ubranie, gąbkę oraz jajko i nie pozwól temu dziecku dojść do dojrzałości jedynie po to, by umrzeć (gye ‘tam, ne sapow, ne kesua yi ma akoda yi nye bara nwu)”. Wezwanie adresowane jest do istoty nadnaturalnej, związanej z rzeką.
Następnie, ubrana w nowe szaty z zawiniętą głową, powraca do wioski, niesiona na ramionach kobiet. Robert Rattray tłumaczy ten fakt uznawaniem takiej dziewczyny za dziecko (akoda) nie potrafiące chodzić. Po powrocie dziewczyna zasiada na tronie, a kobiety rozpoczynają taniec i śpiewy przy akompaniamencie kobiecych bębnów dono. Pieśń i ryty bragoro symbolizują życie, a dziewczyna jest uważana za spełnioną w życiu (ye bra). Potem wszyscy obecni uczestniczą w posiłku. Następnie dotyka się ust dziewczyny uchem słonia wraz z wezwaniem: „Niech słonica da ci swe łono, być mogła urodzić dziesięcioro dzieci” (esono mfa n’awodie mmere wo na w’awo mma du)[29].
Przez kolejne pięć dni trwania rytuału dojrzałości dziewczyna jest barafo (będącą w stanie bara). Kąpie się wówczas po trzykroć w ciągu dnia i jest smarowana białą glinką w charakterystyczny sposób[30]. Po uroczystym pierwszym dniu następuje faza liminalna, w której dziewczyna nazywana jest „sześciodniową królową-matką” (nna nsia hemma). Na zakończenie tego okresu ubiera się ją w najwspanialsze szaty i złote ozdoby wypożyczone od sąsiadów. Obchodzi ona swych bliskich, poczynając od zagrody wodza, dziękując im za udział w uroczystości i za prezenty. Niczym królowa paraduje pod parasolem. Inicjowana nie zmienia swego imienia po rytuale, od tego momentu jest jednak nazywana przez dzieci „matką” (ena) i obowiązują ją szczególne tabu na czas miesięcznej nieczystości[31].
Obecnie inicjacja przeprowadzana jest zbiorowo, a jej czas wyznaczany jest przez „władczynię-matkę” zwykle na porę suchą, gdy większość mieszkańców pozostaje w wiosce (prezenty) i gdy rodzina zgromadzi odpowiednie środki. Za najbardziej kobiece dni uchodzą poniedziałek i wtorek[32]. Po zakończeniu rytuału może już zawrzeć małżeństwo (ware), które jest postrzegane za naturalną konsekwencję inicjacji[33].
Pogrzeb
Aszantowie rozumieją śmierć jako przejście (podobnie jak narodziny) z jednego rodzaju życia do następnego[34]. W czasie pogrzebu (ayie) przeżywają i dają wyraz swym wierzeniom dotyczącym życia, śmierci i stanu pośmiertnego człowieka[35]. Podkreśla on również rangę przodków i miejsce społeczności w życiu jednostki. Akanowie mówią o pogrzebach „dobrych” (pa) i „złych” (fo) w zależności od rodzaju śmierci[36]. Istnieje przekonanie, że udany i wystawny pogrzeb jest dowodem szczęśliwego życia. Większa liczba żałobników obecnych na pogrzebie świadczy o tym, że śmierć zmarłego zasmuciła większą grupę ludzi, co podkreśla status i owocne życie zmarłego[37]. Udział w rytuale pogrzebowym krewnych i bliskich jest postrzegany za obowiązek[38].
Rytuał pogrzebowy jest ważnym wydarzeniem społecznym. Nauka żałobnych pieśni stanowi zwyczaj i jest miarą dobrego wychowania dziewczyny. Przebieg rytuałów różni się w wypadku pogrzebu króla, kapłana czy ofiary tzw. „złej” śmierci. Wyróżniające szczegóły dotyczą form ogłaszania zgonu, zabiegów przy ciele, oznak żałoby. Akanowie nie mają odrębnych pieśni na każdy etap pogrzebu[39].
Pogrzeb rozpoczyna podróż zmarłego do krainy przodków (asamando). Zanim konająca osoba wyda ostatnie tchnienie, obowiązkiem żyjących jest podanie wody, która ma pomóc jej w podróży w zaświaty[40]. Po zgonie obcinane są paznokcie i chowane w bezpiecznym miejscu. Ciało jest dokładnie myte gąbką w gorącej wodzie i skrapiane sokiem z cytryny, a włosy układane w odpowiedni dla wieku sposób. W tym czasie są wysyłani posłańcy z wiadomością do krewnych i bliskich. Jeśli zmarły pełnił jakiś urząd, o jego śmierci są informowani władca i matka rodu. O śmierci wodza informuje się zazwyczaj w dramatyczny sposób poprzez grabież na targu czynioną przez strażników pałacu (werempe) i przez bębnienie. Ubrane ciało zostaje wystawione na widok publiczny (deda). Od publicznych oznak żałoby głowy rodu rozpoczyna się wówczas druga faza rytuału pogrzebowego. Drzwi domu są otwarte na oścież. Gromadzą się płaczki, śpiewając pieśni żałobne. Mężczyznom nie przystoi lamentować. Zaprasza się śpiewaków (adowa) i zespoły muzyczne (asaadua). Każda płaczka może intonować własną pieśń żałobną. Nieszczerość płaczek jest potępiana, oczekuje się łez, gdyż w innym wypadku mogłyby być posądzone o spowodowanie śmierci[41].
Żałobnicy ubrani na czarno lub czerwono, okazujący swe współczucie rodzinie, częstowani są napojami i słuchają okoliczności śmierci[42]. Niczym niezwykłym są śmiech i żarty pośród zgromadzonych, tańce, muzyka, wybuchające kłótnie, składanie libacji, ofiarowanie kawałków materiału na cele owinięcia zwłok oraz pewnej kwoty pieniężnej (nsawa) dla krewnych zmarłego. Dawniej zwłoki były wystawione nawet przez trzy dni. Obecnie czas ten sięga do wieczora lub następnego dnia, jeśli zgon nastąpił w późniejszych godzinach[43].
Pochówek (asieye) stanowi trzecią fazę pogrzebu. Ciało umieszcza się w trumnie. Do niej wkłada się kawałki materiału, niewielką sumę pieniędzy, chusteczkę i inne rzeczy przydatne w podróży do asamando, jak np. parasol, laskę, Biblię. Moment ten staje się okazją do wybuchu wzmożonego żalu i lamentu. Zmarłemu życzy się dobrej i owocnej drogi, prosząc również, by przekazał pozdrowienia przodkom i nie ociągał się w drodze. Świadectwem przekonania o bliskości zaświatów i świata żyjących jest prośba, aby zmarły przesłał coś ze swego nowego miejsca pobytu[44]. Następnie odprowadza się trumnę ze zmarłym na miejsce spoczynku. Zwłoki niesione są tak, by głowa wskazywała wioskę, a nogi busz. Wierzy się, że w ten sposób uniemożliwi się zmarłemu powrót do wioski. Gdyby powstał skieruje się w stronę lasu lub buszu[45]. Kondukt może postępować szybko, w ciszy i w niewielkim gronie lub dostojnie ze śpiewem żałobnych pieśni. Tempo konduktu zależy od rodzaju śmierci, im zacniejsza śmierć, tym jest ono wolniejsze. Uczestnicy pochówku wracają zawsze w ciszy. Nie wolno oglądać się za siebie, a po powrocie należy dokonać ablucji[46].
Pośmiertna żałoba stanowi czwartą fazę rytuału. Wyrażana jest przez post, bębnienie, taniec, lament i żałobne pieśni. Trwać może przez dwa lub trzy dni, dopóki głowa lineażu nie ogłosi zakończenia. Akanowie maja w zwyczaju okazywać oznaki żałoby po zmarłym i wspominać go na ósmy, piętnasty, czterdziesty i osiemdziesiąty dzień oraz w pierwszą rocznicę śmierci. Dziś wybiera się jeden termin, ogłaszając go na licznych plakatach. Śpiewa się wtedy pieśni, tańczy, pije alkohol i składa dary rodzinie[47].
Religijność to nie tylko sfera wierzeń, lecz także praktyczne zachowania religijne, dokonujące się w określonym czasie. Sprawowany kult zaspokaja duchowe potrzeby, ustanawia bliższe związki z bóstwami i przodkami, także z samą Istotą Najwyższą. W zakres kultu wchodzą nie tylko czynności kultowe, ale również materialna strona ich urzeczywistnienia – miejsca sakralne oraz uporządkowanie czasu. Dzieje się tak, gdyż dwom podstawowym wymiarom, przez które człowiek się rozwija i postrzega świat – czasowi i przestrzeni – odpowiadają dwa aspekty jego odniesienia do sacrum, dwa sposoby rytualnej komunikacji: sanktuaria i czas świąteczny.
Pojęcie czasu zyskało swe rozwinięcie na podstawie podwójnej percepcji – linearnej i cyklicznej. Linearnie – człowiek jako byt biologiczny i społeczny, doświadczający siebie jako konkretne trwanie, które toczy się nieustannie od narodzin poprzez kolejne etapy życia do śmierci. Cyklicznie – jako obserwator otaczającego go świata z jego odnawiającym się cyklem kosmicznym i agrarnym. W tradycyjnym społeczeństwie egzystencję jednostki wyznaczają zupełnie różne okresy, przeznaczone wypełnianiu odmiennych zadań. Każda z tych sekwencji jest naznaczona rytuałami przejścia, uświęcającymi przekształcenia biologiczne, psychologiczne i społeczne. Na tej podstawie Aszantowie wypracowali bogate i różnorodne rytuały, towarzyszące poszczególnym etapom życia jednostki i społeczeństwa, świętowania dorocznych wydarzeń poprzez liczne festiwale czy też rytuały przywracające ład i harmonię w wypadku zaistnienia kryzysu.
[2] Aszantowie przynależą do kultury Akan z Afryki Zachodniej. Zamieszkują Ghanę i Wybrzeże Kości Słoniowej. Posługują się dialektem twi asante języka akan. Należą do matrylinearnych, scentralizowanych ludów rolniczych obszarów leśnych. System religijny charakteryzuje się wiarą w Istotę Najwyższą – boga Onyame. Jest on uważany za stwórcę i pana całego świata, od niego wywodzi się rzesza bóstw i duchów.
[3] H. Zimoń, Pojęcie i klasyfikacja rytuałów, w: K. Kowalik (red.), Tradycja i otwartość. Księga pamiątkowa poświęcona o. Profesorowi Stanisławowi Celestynowi Napiórkowskiemu, Lublin 1999, s. 111. Zob. też L. Honko, Zur Klassifikation der Riten, „Temenos” 11:1975, s. 61; V. W. Turner, Symbols in African Ritual, w: J. L. Dolgin, D. S. Kemnitzer, D. M. Schneider (eds.), Symbolic Anthropology. A Reader in the Study of Symbols and Meanings, New York 1977, s. 183 n.
[4] Zimoń, Pojęcie i klasyfikacja, s. 114. Zob. też C. Bell, Ritual Theory, Ritual Practice, New York 1992, s. 182-187; M. Buchowski, Magia i rytuał, Warszawa 1993, s. 109 n.
[5] M. T. Douglas, Natural Symbols. Explorations in Cosmology, London 1970, s. 20.
[6] Zimoń, Pojęcie i klasyfikacja, s. 114. Zob. też E. R. Leach, Ritual, w: International Encyclopedia of the Social Sciences, Ed. D. L. Sills, Vol. 13, New York 1968, s. 523 n.
[7] Zimoń, Pojęcie i klasyfikacja, s. 117. Zob. także tenże, Klasyfikacja rytuałów, „Collectanea Theologica” 68:1998 nr 1, s. 185.
[8] Zob. Zimoń, Klasyfikacja rytuałów, s. 186 n.; tenże, Pojęcie i klasyfikacja, s. 118 n.
[9] Termin „rytuały przejścia” wprowadził do literatury francuski etnolog Arnold van Gennep, Les rites de passage, Paris 1909, s. 4.
[10] Tamże s. 1-5. Zob. również H. Czerwińska-Burszta, Teoria rytów przejścia Arnolda van Gennepa i jej recepcja na gruncie strukturalistycznym, „Lud” 70:1986, s. 52.
[11] Van Gennep, Les rites, s. 14, 27. Zob. też Zimoń, Pojęcie i klasyfikacja, s. 119 n.; Honko, Zur Klassifikation der Riten, s. 68 n.; E. Norbeck, Religion in Primitive Society, New York 1961, s. 141 n.; J. K. Olupona, Rituals in African Traditional Religion. A Phenomenological Perspective, „Orita” 22:1990 nr 1, s. 4.
[12] R. S. Rattray, Ashanti, Oxford 1923, s. 50 n. Zob. też W. Mrozek, Kult ntoro a struktura społeczna ludu Aszanti w Ghanie, Lublin 1993, s. 52 n. (mpsBKUL).
[13] A. C. Denteh, Birth Rites of the Akans, „Research Review” 3:1967 nr 3, s. 78 n.
[14] R. S. Rattray, Religion and Art in Ashanti, London 1927, s. 56 n
[15] Denteh, Birth Rites, s. 79.
[16] Nakaz ten wiąże się z tabu bogini ziemi Asase Yaa. Zob. P. Sarpong, Ghana in Retrospect. Some Aspects of Ghanaian Culture, Accra 1974, s. 18.
[17] Rattray, Religion and Art, s. 58 n.
[18] Denteh, Birth Rites, s. 79.
[19] Rattray (Religion and Art., s. 61) odkrył kości dzieci na jednym z wysypisk.
[20] Nazywane tak ze względu na formę pochówku. Aszantowie wierzą, że podjęcie pełnej formy pogrzebu, skutkowałoby bezpłodnością matki. Rattray, Religion and Art, s. 61.
[21] Tamże.
[22] Tamże, s. 64.
[23] Tamże, s. 65.
[24] P. Sarpong, Girl’s Nubility Rites in Ashanti, Tema-Ulm 1991, s. 11. Zob. też Rattray, Religion and Art, s. 69.
[25] J. G. Christaller (A Dictionary of the Asante and Fante Language Called tshi, Basel 1881, s. 46) podaje czasownik „obra” jako eufemistyczne określenie menstruacji. Sarpong (Girls’ Nubility Rites, s. 21) przytacza tekst takiej pieśni.
[26] Tekst modlitwy zob. Rattray, Religion and Art, s. 70.
[27] Rattray, Religion and Art, s. 71.
[28] Włosy są przechowywane na wypadek śmierci dziewczyny daleko od domu, wtedy rytuały pochówkowe sprawowane są nad nimi na zasadzie pars pro toto. Sarpong, Girls’ Nubility Rites, s. 27.
[29] Rattray, Religion and Art, s. 73.
[30] Tamże, s. 74.
[31] Tamże, s. 75.
[32] Sarpong, Girls’ Nubility Rites, s. 14 n.
[33] Tamże, s. 46.
[34] Rattray, Religion and Art, s. 106
[35] Christaller, A Dictionary, s. 566.
[36] P. Obeng, Asante Catholicism. Religious and Cultural Reproduction among the Akan of Ghana, Leiden 1996, s. 83 n.
[37] S. van der Geest, The Image of Death in Akan Highlife Songs of Ghana, „Research in African Literatures” 11:1980 nr 2, s. 163.
[38] J. H. K. Nketia, Funeral Dirges of the Akan People, Achimota 1955, s. 2.
[39] Rattray, Religion and Art, s. 147 n. Zob. też M. J. Field, Akim-Kotoku. An Oman of the Gold Coast, London 1948, s. 138-150; Nketia, Funeral Dirges, s. 2 n.
[40] Obeng, Asante Catholicism, s. 84. Zob. też K. Arhin, The Economic Implications of Transformations in Akan Funeral Rites, „Africa” 64:1994 nr 3, s. 310.
[41] Nketia, Funeral Dirges, s. 18.
[42] G. P. Hagan, A Note on Akan Colour Symbolism, „Research Review” 7:1970 nr 1, s. 8 n.
[43] Nketia, Funeral Dirges, s. 10 n. Zob. też Arhin, The Economic Implications, Appendix, s. 318 n.
[44] Nketia, Funeral Dirges, s. 44, 49.
[45] Obeng, Asante Catholicism, s. 86.
[46] P. A. Twumasi, Funeral Customs in Ashanti and Brong Ahafo Regions, w: D. K. Foawoo i in. (ed.), Funeral Customs in Ghana. A Preliminary Report, Legon 1977, s. 115 n. (mpsBUGh).
[47] Nketia, Funeral Dirges, s. 15 n. Zob. też Twumasi, Funeral Customs, s. 110 n.
[48] K. A. Opoku, Training the Priestess at the Akonnedi Shrine, „Research Review” 6:1970, s. 43 n.
[49] Zob. M. Gilbert, The Person of the King: Ritual and Power in Ghanaian State, w: D. Cannadine, S. Price (ed.), Ritual and Royalty. Power and Ceremonial in Traditional Societies, Cambridge 1987, s. 289-330; G. P. Hagan, The Golden Stool and the Oaths to the King of Ashanti, „Research Review” 4:1968 nr 3, s. 5-18.