W związku z tą rzymską decyzją periodyk „Catholic Theological Society of America", którego prezesem był Haight, wyraził swoje „rozgoryczenie" i swoje „zaniepokojenie" o przyszłość teologicznej debaty, natomiast jezuita wyciągnął z tego wszyst­kiego wniosek, że nie trzeba „się spodziewać, iż pluralizm re­ligijny będzie oficjalnie uznany przez Kościół katolicki". Pró­bował też ostatni raz usprawiedliwić swoje prace przed prasą. „Nie staram się za bardzo, żeby ten pogląd uznano za ortodok­syjny, chociaż jest on odosobniony. Rzecz ma się podobnie jak z kryzysem modernistycznym na początku XX wieku, kiedy to wiele poglądów uznanych za nie do przyjęcia, zostało później zaaprobowanych przez Sobór Watykański II". Roger Haight jest teraz profesorem w protestanckiej instytucji w Nowym Jorku, gdzie dalej prowadzi swoje badania i nie przestaje pisać.

TEOLOGIA W INDIACH

Rzymskie potępienie Rogera Haighta, a szczególnie Jacquesa Dupuis, przyjęto w Azji ze zdumieniem. Zmroziło ono głównie teologów hinduskich, z którymi ojciec Dupuis przez dwadzieścia pięć lat prowadził wykłady, zanim wrócił na Gregorianę. Mgr Henry D'Souza, biskup Kalkuty, zaniepokoił się „przyszłymi konsekwencjami" tego, co się wydarzyło i pytał czy „każda myśl, która nie zostanie wyrażona w terminach przeszłości", będzie traktowana podejrzliwie?

Ze swej strony jezuiccy myśliciele wyrazili oficjalnie „swoje zaniepokojenie" tym, co w rzymskich środowiskach wydało się nosić znamio­na „cenzury indyjskiej teologii", której byli inicjatorami. Ojciec Dupuis od dawna był szeroko konsultowany przez azjatyckich biskupów, którzy swoją posługę sprawowali w środowisku re­ligijnego pluralizmu i dostrzegali wielką wartość w refleksji opartej raczej na doświadczeniu niż spekulacji, gdy idzie o wia­rę i prawdę.

Hinduskiemu jezuicie, teologowi, o. D. K. Johnowi trudno było zrozumieć to, że Stolica Święta widziała w oj­cu Dupuis „uparciucha", choć zrobił tak dużo dla inkulturacji międzyreligijnego dialogu. Stawiało to pod znakiem zapytania całą strategię azjatyckich biskupów w regionie tak bardzo wraż­liwym na wiarę chrześcijańską, której zaszczepianie wymaga­ło jednak dialogu z pozostającymi w większości miejscowymi religiami.

Jezuiccy przełożeni subkontynentu bronili swoich podwład­nych, potwierdzając konieczność rzeczywistej autonomii lokal­nych Kościołów i teologii zakorzenionej w hinduskiej kulturze. Solennie zapewniali, że „rosnąca świadomość Kościoła, iż wi­nien wcielać się w różne kultury, jest jednym z największych błogosławieństw, jakie Bóg zesłał na nas w ostatnich latach tego tysiąclecia"^[4]. Nawoływali też do położenia „fundamen­tów teologicznych i pastoralnych" dla utworzenia „światowego Kościoła", „wspólnoty Kościołów lokalnych, odpowiedzialnych za miejscowe inicjatywy i problemy w kontekście misji", której jezuici byli awangardą, eksplorując „nowe tereny teologiczne" w Azji „wielokulturowej i wieloreligijnej". Nie wahali się też mówić o „braku wewnętrznego entuzjazmu i różnego rodzaju blokadach w kraju, będących prawdziwą «przeszkodą» dla po­stępu i inkulturacji subkontynentu".

Rzym więc głęboko się mylił; gorzej, Stolica Święta była hamulcem ewangelizacji w Azji. Została ona oskarżona o „nieufność" i „podejrzliwość", a nawet o ignorancję miejscowej rzeczywistości oraz unikanie dialo­gu. Rzymskie normy odbierano i przeżywano jako dezawuo­wanie dzieła jezuickich teologów na pierwszych placówkach katolickiej myśli w Indiach, gdzie usiłowali oni zaaklimatyzo­wać chrześcijańskie orędzie według nich zbyt „uzachodnione". Przypominali, że chociaż chrześcijanie nie przekraczają 2,5% populacji subkontynentu, to jednak reprezentują 25 milionów wierzących, a więc grupę i kulturę, której z demograficznego punktu widzenia nie można bagatelizować.

Poirytowany i zaniepokojony arcybiskup Bombaju, kar­dynał Ivan Diaz^[5], podkreślał, że hinduscy teologowie byli „źródłem troski" ze względu na „ich wpływ na lud, semina­rzystów i zakonników, i że stali się prawdziwym wyzwaniem dla biskupów Azji". W kontekście walki z ubóstwem w Indiach i globalizacją Stolica Święta miała obawy, że ten subkontynent ulegnie tendencjom relatywistycznym i marksistowskim oraz ideom południowoamerykańskiej teologii wyzwolenia, z którą jezuici szeroko współpracowali i której Watykan nie przestawał zwalczać. Troska o utrzymanie za wszelką cenę jedności wśród katolickich wspólnot świata doprowadziła do tego, że Kongre­gacja Doktryny Wiary zareagowała z rzadką gwałtownością.

W 1994 ojciec Tissa Balasuriya, misjonarz w Sri Lance ze zgromadzenia oblatów Maryi Niepokalanej, został wezwany do usprawiedliwienia się ze swoich wątpliwości dotyczących grzechu pierworodnego i Niepokalanego Poczęcia. Nawoływał on do uznania przez katolicyzm prawowitości innych religii. Oskarżony przez biskupów swojego kraju stawił opór. Według Rzymu teolog ten lansował „relatywistyczne" podejście do religii, które mieszało elementy teologii wyzwolenia z typowo hinduską, antydogmatyczną teologią pluralistyczną. Balasuriya odrzucił rzymskie oskarżenia jako błędną interpretację swoich idei i uważał, że Stolica Święta nie jest w stanie wydawać sądów o teologach pracujących w społecznościach wielokulturowych. To tłumaczenie zostało uznane za niewystarczające przez Wa­tykan, który oburzony postawił wszystko na jedną kartę żą­dając, by misjonarz wycofał się ze swoich poglądów. Znużony walką rzucił na niego ekskomunikę w 1997 roku, zanim go zrehabilitował.

W okresie trwania synodu na temat Azji, który się zebrał w 1998 roku, napięcia między magisterium a Kościołami lo­kalnymi były więc intensywne. Według kardynała Ratzingera należało sprowadzić z powrotem do szeregu „epicentrum te­ologicznego zamieszania", jakim był subkontynent indyjski. W lecie, tego samego roku, kardynał opublikował notę potę­piającą post mortem pisma o. Anthonyego de Mello. Zmarły w 1987 roku jezuita, psychoterapeuta, był prawdziwym prze­wodnikiem duchowym, który otworzył centrum modlitwy w Indiach. Jego prace w wielokulturowym kontekście miały na celu pomagać wyznawcom innych religii, agnostykom, a nawet ateistom w ich duchowych poszukiwaniach. De Melło przed­stawiał Boga jako bezosobową rzeczywistość kosmiczną, a Je­zusa jako mistrza myśli obok wielu innych.

  AUTOR / CC 2.0 Anthony de Mello Jedenaście lat po jego śmierci kardynał Ratzinger polecił biskupom wycofanie z obiegu jego dzieł, ponieważ stanowiły „poważne niebezpie­czeństwo dla wiary". Jezuici zgadzając się z tym, że niektóre pisma ich współbrata były dyskusyjne, uważali, iż watykańskie potępienie wynikało z nieporozumienia, na skutek pewnych publikacji „ekstremistycznych uczniów" ojca de Mello. Dla Sa­muela Rayana potępienie ze strony Stolicy Świętej „nie rozwią­zywało żadnego problemu, ponieważ książki de Mello były już bardzo popularne i cieszyły się ogromnym zainteresowaniem". (...)

MISSIO ISLAMICA

Na początku XX wieku bilans, jaki Kościół mógł sporzą­dzić ze swojej działalności i ze swoich relacji z islamem na przestrzeni czternastu wieków, nie dorównywał wielkości za­angażowanych środków. Dobrych wspomnień nie pozostawiły też wyprawy krzyżowe. W części Europy wpływy otomańskie utrzymywały się długo. Dopiero zdecydowany zmierzch ture­ckiej potęgi, zapoczątkowany w XVII wieku, a potem koloniza­cja muzułmańskiego świata, oddaliły grożące od wielu pokoleń niebezpieczeństwo, tak że islam przestał już być jedną z głów­nych trosk Rzymu.

Po I wojnie światowej Kościół musiał jednak skontrolować swoje poglądy. Wraz z rozwojem wahabickiej ideologii^[6], roz­szerzaniem się panarabizmu, panislamismu i podupadaniem kolonialnej dominacji, polityczne i religijne przebudzenie dy­namicznego islamu zaczęło od nowa stanowić zagrożenie dla chrześcijańskiej obecności na muzułmańskiej ziemi. Toteż kiedy Rzym znowu zwrócił się w stronę muzułmańskiego Wschodu, Towarzystwo odgrywało rolę uprzywilejowanego partnera dia­logu. Po przywróceniu zakonu w 1814 roku holenderscy jezuici przejęli, jako ziemie misyjną, Indonezję, pierwszą muzułmań­ską potęgę w Azji. Towarzystwo szło jednak przede wszystkim śladem ruchów kolonizatorskich w stronę Magrebu. W 1836 roku jezuici wylądowali razem z Francuzami w Algierze, ale wtedy polityka nie szła już w parze z religią i zakazano im na­wracać tubylców, by pozwolić na „pokojowy" rozwój kolonii. W 1844 roku prowincja liońska^[7] z pomocą rządu odzyskała swoją misję w Syrii.

Tam jezuici otwarli cenione bardzo wyso­ko przez muzułmańską elitę kolegia, które sprzyjały wzajem­nemu poznaniu się. Przejazd przez Wschód, w szczególności przez Damaszek i Bejrut był klasycznym etapem podróżowa­nia liońskich jezuitów, a stolica Gallów stała się kolebką wyspe­cjalizowanego ośrodka badań nad islamem. Prowincja wyda­wała odziedziczone po Ojcach Białych czasopismo „En terre d'Islam" (W ziemi islamu), początkowo przeznaczone dla mi­sjonarzy, które jednak szybko się przeobraziło w organ studiów w przedmiocie krajów muzułmańskich. W 1931 roku utwo­rzony został w Fourviere Instytut Islamologii. Jego celem było rozpatrywanie kwestii teologicznych, wynikających ze studium islamu, analiza kontaktów między chrześcijanami i muzułma­nami oraz problemu religijnej, intelektualnej i społecznej ewo­lucji świata islamskiego. Zamysłem instytutu było zdemasko­wanie „błędów" islamu, szczególnie w tym, co tyczyło kwestii małżeństwa, poligamii oraz - przez korelację - statusu kobiety i rodziny. To były zasadnicze problemy, z którymi misjonarze spotykali się codziennie.

Jezuici chcieli zaproponować zbliżenie się do islamu nie tyle teologiczne, co kulturowe, socjologiczne i praktyczne. Uważali, że trzeba odrzucić argument wyższości zachodniej cywilizacji, opartej na „prawdziwej religii", zastępu­jąc go próbą autentycznego poznania tych, z którymi chce się nawiązywać kontakty. W ten sposób uczestniczyli oni w od­nowie percepcji muzułmańskiego świata, choć nie obeszło się bez tego, że byli niepokojeni z powodu swoich „arabizujących tendencji", uważanych za zbyt sprzyjające islamowi. Pozwalali sobie nawet na nazywanie muzułmanów „ludźmi wiary", a więc już nie określali ich mianem „niewiernych", kategorią, w której byli od zawsze umieszczani przez Kościół katolicki.

W 1937 roku zainteresowanie Towarzystwa islamem stało się oficjalne za sprawą generała Ledóchowskiego. W swoim li­ście O nawracaniu muzułmanów, dokumencie wewnętrznym, zobowiązywał on oficjalnie jezuitów do działań w tym kie­runku. Islam w rzeczy samej stał się bowiem dla Towarzystwa nie tylko przedmiotem zainteresowania, ale przede wszystkim niepokoju. Jezuici słusznie zauważyli, że, w przeciwieństwie do Zachodu, świat muzułmański nie zna ani ateizmu, ani religij­nego indyferentyzmu. W ślad za protestantami generał chciał uruchomić missio islamica, która miała objąć Wschód i Dale­ki Wschód, opierając się na sieci kolegiów zakładanych przez Towarzystwo. ,

  Franco Pecchio / CC 2.0 Klasztor Deir Mar Musa al-Habashi. Ta nowego rodzaju wyprawa krzyżowa powierzona zosta­ła Christophe'owi de Bonneville, któremu przyszło ustalić plan działania, nad czym systematycznie pracował. Dla sporządze­nia rejestru miejsc, gdzie znajdowali się muzułmanie, zażądał od każdej misji jezuickiej dokładnej odpowiedzi na szczegóło­wy kwestionariusz o praktykach wyznawców islamu, ich oby­czajach i relacjach z chrześcijanami. Ośrodek studiów nad isla­mem utworzono w Rzymie i każdy prowincjał miał obowiązek znaleźć kilku młodych ochotników, którzy by chcieli poświęcić się pracy ewangelizacyjnej wśród muzułmanów,Wnioski z tej obszernej refleksji wstępnej pozwalały mieć nadzieję, że misja się uda. Dotychczas misjonarze nawrócili wprawdzie niewielu, a to dlatego, że nie znali dobrze terenu. Wszystko więc zmierzało do wykazania, że teren będzie sprzy­jający.

Relacje między chrześcijanami i muzułmanami były, jak uważał Christophe de Bonneville, raczej dobre, a między tymi dwiema religiami istniało wiele punktów wspólnych. Radził on więc misjonarzom, by swoją pracę oparli właśnie na tych wspólnych bazach, ponieważ „apostoł Jezusa Chrystusa nie ma prawa niszczyć, żeby następnie odbudowywać według planów częściowo ludzkich"^[8]. Ponieważ wszelkie próby bezpośrednie­go nawracania na chrześcijaństwo bywały odrzucane, dlatego według jezuitów należało przede wszystkim dążyć do takiej „ewolucji" islamskiej moralności, żeby muzułmanie zaakcepto­wali chrześcijańską zasadę wolności indywidualnego sumienia. Ów rewolucyjny plan Towarzystwa nawracania muzułmanów zalecał też otwieranie się na wszystkie laicyzujące tendencje w społeczeństwie, by w ten sposób ograniczyć społeczny i mo­ralny wpływ islamu na populację. I wreszcie, ponieważ mi­sjonarski sukces jezuitów mógł zostać osiągnięty jedynie po­przez należytą formację ich misjonarzy, nie tylko książkową, ale i praktyczną, trzy z ośmiu lat przygotowawczych studiów jezuiccy klerycy odbywali w terenie, gdzie uczyli się intensyw­nie języka arabskiego i poznawali miejscowe realia. Misjonarze Towarzystwa Jezusowego poszerzali swoje wpływy na ziemi is­lamu „wyzbywając się swojej zachodniej duszy".

Z tą starą receptą wyruszyli oficjalnie na podbój islamu 29 listopada 1938 roku. Centrum koordynacji ich poczynań było w Rzymie, gdzie utworzyli specjalny sekretariat przy Uniwersy­tecie Gregoriańskim. Sekretariat ten odnotował wiele sukcesów misji, zapisując je w „kartotece nawróconych", gdzie umieszczone zostały ich nazwiska, zawód, uposażenie i opcje polityczne... Ta „policyjna" metoda powodowała u wielu zgrzytanie zębów. Mimo jednak wytężonej energii i wielkich ambicji missio islamica spaliła na panewce. Szybko ją przerwano na skutek wojny i tak naprawdę nigdy nie podjęto z powrotem. Rezultaty zaś były umiarkowane. Otwarta w 1935 roku misja u Alaouitów i zawieszona definitywnie w 1946 dała jedynie kilka nawróceń i pozwoliła na utworzenie chrześcijańskich wiosek na wzór Kabylii. Jezuici doświadczyli też konkurencji innych zakonów misjonarskich, szczególnie Ojców Białych, a jeszcze bardziej swoich protestanckich rywali angloamerykańskich, którzy potem zostali wzięci na cel przez islamskich nacjonalistów.

Model jezuickiej misji zmienił się całkowicie po wojnie. Pod wpływem przykładu, jaki dawał eremita z Hoggar, Charles de Foucault, misja ta nie polegała jedynie na akcji kulturotwórczej i społecznej, ale oparta została na dawaniu świadectwa. Poza tym jezuici uczestniczyli również w wypracowywaniu pozy­tywnej konfrontacji katolicyzmu z kulturami pozazachodnimi, w szczególności z islamem, porzucając najpierw z konieczno­ści, a potem z przekonania prozelityzm.Miejsca, w których relacje Towarzystwa ze światem muzuł­mańskim nabrały cech trwałości to Liban i Syria. Kraj cedrów liczy obecnie siedem jezuickich wspólnot, które zarządzają kolegium, instytutem technicznym, szkołami, domem wydaw­nictw, a przede wszystkim uniwersytetem Sw. Józefa w Bejru­cie. Sześć tysięcy studentów uczy się na dwunastu wydziałach, w jednej szkole i w dwudziestu dwóch wyspecjalizowanych in­stytutach, rozmieszczonych w czterech studenckich miastecz­kach w Bejrucie i w ośrodkach studiów uniwersyteckich w Saidzie, Trypolisie i Zahle.

  Franco Pecchio / CC 2.0 Ojciec Paolo (z lewej) ze współbratem w klasztorze Mar Musa Przy bejruckim uniwersytecie funk­cjonuje Instytut Literatur Wschodnich, którego dziekanem jest profesor muzułmanin. Działa też instytut studiów islamsko--chrześcijańskich, założony w 1977 roku, w którym prowadzone są wykłady dla chrześcijan i muzułmanów na tematy wspól­ne obu religiom oraz ośrodek studiów o współczesnym świecie arabskim - założony przez amerykańskich jezuitów z Bagdadu, skazanych na wygnanie, po nacjonalizacji ich uniwersytetu w latach siedemdziesiątych. Ten ośrodek dokumentacji i badań organizuje w każdym miesiącu spotkanie zarezerwowane dla jezuitów, którzy poruszają aktualne tematy. Istnieje wreszcie ośrodek dokumentacji i badań utworzony przez libańskiego je­zuitę egipskiego pochodzenia Samira Khalila, który chce zwró­cić uwagę na myśl i podwaliny cywilizacji chrześcijańskich ara­bów Wschodu, by na tej bazie pogłębiać dialog z islamem.

W Syrii rezyduje dwunastu jezuitów, a wśród nich Paolo Dall'Oglio, założyciel wspólnoty klasztoru z Mar Moussa^[9]. W 1977 roku ten ruchliwy, dwudziestotrzyletni włoski nowi­cjusz, syn chrześcijańskiego demokraty z pierwszego szeregu i dawnego działacza chrześcijańskiej lewicy, powiadomił swo­ich przełożonych, że chce „ofiarować swoje życie za zbawienie muzułmanów". Wyjechał więc na studia do rozdartego wojną Libanu, po których wrócił do Neapolu, a następnie udał się do Jerozolimy dla nauki języka hebrajskiego. W końcu wysłano go do Damaszku, gdzie przyjął święcenia kapłańskie w rycie syryjskim, według niego najbliższym rytmowi modlitw mu­zułmańskich szeików. W 1982 roku ojciec Paolo odkrył przez przypadek wzniesiony na górze, osiemdziesiąt kilometrów na północ od stolicy, w środku pustyni, opuszczony klasztor Św. Mojżesza, po arabsku Mar Moussa. Natychmiast zaangażował się w odnowę zabudowań pochodzących z VI wieku i przez ponad dwadzieścia lat walczył, by Watykan zatwierdził małą grupę, którą tam założył.

Była to wspólnota oryginałów, trudna do zaklasyfikowania w Rzymie, wspólnota mieszana, ekumeniczna, w której chrześcijanie stanowili mniejszość, przezna­czona nie tyle do „dialogu" islamsko-chrześcijańskiego, ile do tworzenia pozytywnych interrelacji islamsko-chrześcijańskich, z językiem arabskim w tle. Przez pewien czas w niełaskach To­ warzystwa, podejrzewany o promuzułmańskie sympatie, Paolo Dall'Oglio musiał przekonywać diecezjalne i rzymskie władze, wyjaśniać nieporozumienia, uzasadniać swoje postępowanie, podporządkować się wszystkim żądaniom i publicznie prze­ prosić, żeby wreszcie uznano oficjalnie jego inicjatywy. Pod koniec 2006 roku otrzymał fińską nagrodę fundacji Euro Mediterranee - Anna Lindh, za dialog między kulturami. Ekspe­ryment Mar Moussa i praca ośrodków badań w Bejrucie uka­zują dwa różne podejścia do dialogu z muzułmanami. Może on mieć różne formy i brzmienia, zależnie od osób i okoliczności. Pokazało to właśnie Towarzystwo po szoku, jaki spowodowa­ły terrorystyczne zamachy w Nowym Jorku i Waszyngtonie 11 września 2001 roku (...)

Fragmenty pochodzą z rodziałów: ULEGŁOŚĆ NIE JEST POSŁUSZEŃSTWEM: JEZUICI W ŚWIĘTYM OFICJUM - Dialog międzyreligijny i synkretyzm (s. 167) oraz WYZWANIA ISLAMU - Missio Islamica (s.324). Tytuł artykułu oraz numeracja przypisów od redakcji wiara.pl.