Szaleństwo chrześcijan

---

W centrum tej diatryby pojawia się dyskusja nad istotą lęku(51). Epiktet wychodzi od konstatacji, że istnieją jednostki, które dzięki szaleństwu lub przyzwyczajeniu są w stanie nie przywiązywać żadnej wagi do rzeczy, zachowując obojętność wobec tego, co dla większości ludzi stanowi źródło lęku. Czy zatem można twierdzić, że podobna obojętność nie jest osiągalna dla mędrca, a więc dla kogoś, kto w swoim życiu kieruje się zasada-mi rozumu? Wie on, że cały wszechświat jest dziełem Boga i że każda z jego części istnieje w odniesieniu do całości; wie, że dobro zależy tylko od moralnego wyboru podjętego przez jednostkę, a nie od zewnętrznych uwarunkowań, które same w sobie nie są ani dobre, ani złe. Ta świadomość pozwala mu na życie w wewnętrznym spokoju i w całkowitej wolności od lęku. Nawet śmierć jawi mu się nie jako zło, lecz jedynie jako prawidło, któremu podlega wszystko to, co się rodzi. Tak więc w miarę jak człowiek harmonizuje własną wolę z wolą Boga, zyskuje coraz większą niezależność wobec lęku. Mędrzec wyzwala się ostatecznie od wszelkiego strachu, nie obawia się niczego ze strony tyrana, którego groźby lub łaski nie mogą w żaden sposób wpłynąć na osiągniętą przez niego kondycję stałości i mocy.
Dlatego więc, powiada Epiktet, niektórzy mogą nie obawiać się tyrana, nawet jeśli ten może ich zgładzić, powodowani „jakimś szaleństwem (manía) lub bezmyślnością (opówola)”. Inni, jak właśnie „Galilejczycy”, „dzięki przyzwyczajeniu (êthos)”. Czy to możliwe - zapytuje filozof - że „dzięki rozumowi (lógos) i dowodzeniu (apódeixis)” można dojść do przeświadczenia, iż cały świat jest zaplanowany przez Boga, a więc także i śmierć stanowi cząstkę tego boskiego porządku? Właśnie człowiek, jako „zwierzę rozumne”, jako jedyny jest w stanie pojąć to wszystko.

Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że chrześcijanom zostaje przyznana wysoka ocena ze względu na odwagę, jaką wykazują w obliczu swoich prześladowców. To, że przedstawiciele tej wiary są przedmiotem publicznego śledztwa jest czymś powszechnie wiadomym i można się domyśleć, że być może filozof ma w pamięci jakieś konkretne prześladowania, jakich nie brakowało w epoce Domicjana, który pragnąc zwalczyć opór istniejący wśród arystokracji i intelektualistów, uderzył w wielu przedstawicieli rodzin senatorskich (niektórzy z nich byli chrześcijanami) i wygnał filozofów z Rzymu. Możemy sądzić, że Epiktet podziwiał pogodną stałość, jaką w tych burzliwych czasach okazywało wielu przedstawicieli społeczności i Kościoła. Niewykluczone, że w oczach stoika zyskiwali sympatię ci ludzie, którzy bez względu na wszystko okazywali taką siłę duchową, wytrzymałość na ból i zdolność do wyzwolenia się spod władzy podstawowego ludzkiego impulsu, jakim jest lęk przed śmiercią.
W rzeczywistości jednak uważniejsza lektura pozwala na dotarcie do kolejnych, sprzecznych aspektów. Ta postawa braku bojaźni, jaka u innych wynika z „szaleństwa”, u chrześcijan jest owocem „przywyknięcia”. A więc w obu przypadkach nie bierze się ona z „rozumu”. Pojawia się więc wiele pytań, na które trzeba odpowiedzieć: czym jest przywyknięcie dla stoików? Jakie znaczenie ma nawyk, który nie pochodzi od rozumu? Jaki związek zachodzi między przywyknięciem i rozumem?
Myśl stoicka, przy całej złożoności ujęć proponowanych przez poszczególnych filozofów, uznaje, że przywykanie stanowi konstytutywny i determinujący element, i że owocem przywyknięcia jest powstanie zwyczaju, charakteru, obyczaju etycznego, stanowiącego z kolei samą esencję moralności. Jeśli chce się dobrze wykonywać jakąś rzecz – zauważa Epiktet w innym miejscu(52) – należy przywyknąć do jej czynienia, starając się powtarzać j ą jak najwięcej razy. To samo odnosi się także do duszy: dzięki powtarzaniu określonych działań wytwarza się w duszy odpowiedni nawyk i wzmacnia się go, tak aby z czasem stał się trudny do usunięcia. Coś podobnego dzieje się również z namiętnościami (a właśnie lęk przed śmier-cią jest niczym innym, jak jedną z czterech podstawowych namiętności) w tym sensie, że jeśli nie staramy się ich usunąć, stajemy się z czasem ich niewolnikami. Ten zasługuje na miano prawdziwego atlety, kto ćwiczy się w tej walce o kontrolę nad namiętnościami, stanowiącej jedyny sposób osiągnięcia spokoju ducha.
Choć istnieją nawyki cnotliwe, to jednak nie każdy nawyk jest cnotą. Dotyczy to wyłącznie tych, które są zgodne z rozumem. Najogólniej rzecz biorąc, jest to pogląd przeważający w całej myśli antycznej. Cnota, która nie wypływa z rozumu, lecz po prostu z przywyknięcia, jest w rzeczywistości jedynie cnotą „ludową”, a nie „filozoficzną” – jedyną cnotą w ścisłym sensie, która dla Platona jest właściwą treścią i owocem mądrości(53). Chodzi tu o postawę intelektualną, którą, w odniesieniu do osądu chrześcijan, odnajdziemy u Galena z Pergamonu(54).
Sam analizowany przez nas tekst pozwala nam na pogłębienie tej perspektywy. W rzeczy samej, Epiktet mówi o wyborze moralnym i o podmiotach wolnych od ograniczeń oraz podmiotach spętanych ograniczeniami. Mamy tu do czynienia z centralną ideą jego filozofii, a mianowicie z dwoistym podziałem rzeczy. Dawny stoicyzm wyróżnia wśród rzeczy dobre, złe i obojętne, a więc dzieli rzeczywistość na trzy kategorie. Epiktet reformuje doktrynę stoicką w sposób bardziej ostry i rygorystyczny, eliminując kategorię rzeczy obojętnych.
Rzeczy dzielą się więc na dwie klasy. Pierwszą stanowią rzeczy stanowiące nasze działania (takie jak opinie, pragnienia, popędy czy wstręt); wyróżniają się tym, że są w naszej mocy, zależą od nas, są dobrowolne, czyli niekonieczne dla nas. Tylko te rzeczy mogą być dobre lub złe i to na nich dokonujemy naszych wyborów moralnych. Do drugiej klasy rzeczy należą te, które nie są naszymi działaniami (takie jak ciało, dziedzictwo, szacunek otoczenia, narzucone zobowiązania). Są to rzeczy przymusowe i niewolne, gdyż nie zależą od nas, nie leżą w zasięgu naszych możliwości, są nam obce. Na nich nie dokonujemy nigdy wyborów moralnych; są niezależne od naszego sądu. Dobra i zła należy więc poszukiwać w sobie, w tym, co od nas zależy. Jeśli rzeczy są w ten sposób podzielone, człowiek nie może tego pominąć i musi starać się w tej sytuacji wyciągać wszystkie konsekwencje, jakie pojawiają się na planie etycznym, wybierając siebie, a nie rzeczy, które są mu obce, i stawiając samego siebie w roli ostatecznego celu wszystkich swoich działań. Ten podstawowy wybór moralny, któremu człowiek powinien nieustannie starać się dochować wierności i który stanowi samą esencję moralności, Epiktet określa trudnym do przetłumaczenia słowem proaíresis.
Analizowany przez nas tekst, zgodnie z całą resztą myśli Epikteta, ukazuje jasno, że proaíresis jest jednym z aktów rozumu, a nawet aktem rozumu par excellence. Jeśli jednostka wybiera to co złe, to jedynie z tego względu, że jawi jej się to jako dobro. Człowiek nigdy nie pragnie zła; tkwi w nim pragnienie podążania za dobrem, którego nie sposób wykorzenić. Jeśli postępuje źle, to tylko dlatego, że zło jawi mu się przybrane w szaty dobra, a więc jest to wynikiem jego błędnego mniemania. Wystarczy wykazać mu, że jest w błędzie, aby przestał czynić zło. Nie wchodzi tu w grę element woli, przez który człowiek jest winien czynionego zła, lecz jedynie błędny osąd rozumu. Jest więc jasne, że z Epiktetem znajdujemy się w nurcie starożytnej myśli greckiej biorącej początek od Sokratesa.
Jak już widzieliśmy, Epiktet bez wątpienia uznaje nawyk za coś istotnego i dlatego darzy go szacunkiem i podziwem. W tym sensie uznaje i szanuje siłę moralną chrześcijan, pewien rodzaj wysiłku, postawę cnotliwej natury, być może także typową dla nich jako dla grupy religijnej moralność, która w pewien sposób, przynajmniej z pozoru, zbliża się do moralności „filozoficznej”. A jednak nawyk chrześcijan nie jest oparty na rozumie - i tu dochodzimy do naszego trzeciego pytania. W tej kwestii także stoik o rzymskiej kulturze, taki jak Musonio Rufus, nie ma wątpliwości: o ile podkreśla pozytywną siłę nawyku i głosi konieczność ćwiczenia, wprawy i praktyki w celu osiągnięcia go i utrzymania na wysokim poziomie, o tyle jednak rozum musi zawsze poprzedzać nawyk i tylko on jest zdolny do uformowania dobrego przyzwyczajenia. Epiktet jest o wiele dosadniejszy i bardziej zdecydowany w opiewaniu wielkości rozumu rządzącego całym wszechświatem, w którym człowiek jako „zwierzę rozumne” - cecha wyróżniaj ąca go spośród wszystkich innych bytów we wszechświecie - ma swój prawowity udział. Człowiek, rozumiany po sokratejsku, sprowadza się do duszy, a ta do rozumu; jest dla niego korzystne to, co jest korzystne dla duszy, a dla duszy jest korzystne to, co służy rozumowi; to on stanowi wyróżnik człowieka, i dlatego też to właśnie on stanowi podwalinę moralnego charakteru ludzkich działań. Rozum jest zatem przedmiotem i celem filozofii, jak to zostaje powiedziane w kolejnym fragmencie tej samej diatryby:
A co jest właściwym przedmiotem dla filozofa? Może płaszcz poszargany? Nie płaszcz, ale rozum. A co jest przeznaczeniem filozofa? Może noszenie poszarganego płaszcza? Bynajmniej, ale utrzymanie rozumu w porządku. A jakie są jego zasady? Zawierają one może wskazówki jak wyhodować długą brodę i bujne włosy? Bynajmniej, lecz raczej zawierają to, czego naucza Zenon, z jakich to się elementów składa rozumowanie, jakim prawidłom musi każdy z nich odpowiadać jak je ze sobą trzeba zespalać i w końcu jakie konsekwencje z tego wszystkiego wynikają(55).



51) W poniższej analizie wiele zawdzięczam uwagom zawartym [w:] G. Jossa, Giudei, Pagani e Cristiani, Napoli 1977.
52) Por. Diatryby II, 18.
53) Por. w szczególności Fedon (Phaedon), [w:] Platon, Dialogi, t. I, Kęty 1999, 68b-69b; 81e-82c, s. 643-645; 664-665; Państwo (Res publica), [w:] Platon, Państwo, Prawa, Kęty 1999, VII, 518d-e, 522a, s. 224-230.
54) Por. w szczególności świadectwo Galena ujęte w Kompendium o Republice Platona.
55) Diatryby IV, 8, 12.