Hinduizm

Podstawowe poglądy i idee wyznaczające specyfikę indyjskiego światopoglądu

W okresie systemów, których główne teksty zostały skodyfikowane w pierwszych wiekach naszej ery, podstawowe pojęcia, składające się na tak zwany panindyjski światopogląd, są już w pełni zdefiniowane. Pomimo znacząco różnych rozstrzygnięć metafizycznych pewne poglądy, zwłaszcza w tym ujęciu, w jakim wpływały na rozwój koncepcji religijnych, są wspólne. Starożytne systemy indyjskie, rozważając początek świata takiego, jakim go postrzegamy, rozważały różne modele rozwiązań. Ale żaden z nich nie uznał tak szeroko rozpowszechnionego przez ortodoksyjną myśl chrześcijańską modelu creatio ex nihilo. Wiązało się to z milcząco przyjętym założeniem, iż coś nie może powstać z niczego (ex nihilo nihil fit). Stosowano przy tym różne sposoby tłumaczenia niedoskonałości świata przejawionego, zakładając jednocześnie istnienie doskonałego świata nie-przejawionego, rzeczywistego, absolutnego. Nasz świat, świat którego doświadczamy na co dzień, jest albo przejawem, albo emanacją, hipostazą, albo odbiciem absolutnej rzeczywistości. Zazwyczaj przyjmowano, iż istnieje bardziej doskonały, a przez to rzeczywisty porządek świata, w jakiś sposób różny od tego, który postrzegamy. Na ile różny i w jakim stopniu nierzeczywisty, to zależało od poszczególnych systemów.
Świat zatem jako taki jest wieczny, możemy tylko ewentualnie mówić o początku j ego zamanifestowania się czy przejawienia. Pytanie o to, na ile ten początek, jak i świat, który w jego wyniku się wyłonił, jest realny, też pozostawało kwestią dyskusji. W każdym razie na tyle rzeczywisty, że odczuwamy siebie jako autentycznie zaangażowanych w dzianie się świata. Nie przyjmowanie creatio ex nihilo wiąże się oczywiście z nieuznawaniem absolutnego Stwórcy. Nie ma Boga Stworzyciela, nie ma absolutnego Pana, może pojawiać się najwyżej twórca, budowniczy, ale jego dzieło nigdy nie jest w pełni niezależne, zawsze w mniejszym czy w większym stopniu jest on ograniczony kosmicznymi prawami. Nawet w późnohinduistycznych systemach dewocyj-nych, na różne sposoby personifikowany Iśwara ('/>va-ra), postać najbliższa judeochrześcijańskim wyobrażeniom Boga, nie jest absolutnie wszechwładny i wszechmocny. Losy ludzi zależą nie tylko od Iśwary, ale w równym stopniu (choć różne systemy nieznacznie się w tym względzie różniły) od wartości wolnych czynów. W później szych systemach teistycznych pojawią się, podobnie jak w myśli europejskiej, dyskusje na temat tego, jaki jest zakres wolnej woli człowieka, w jakim stopniu jego los zależy od Iśwary. I choć myśliciele europejscy i indyjscy często posługiwali się w tych dyskusjach podobnymi argumentami, to jednak nie należy pomijać dzielących ich, zasadniczych różnic. Różnice te wynikają właśnie z przyjęcia określonego modelu kosmologicznego, z uznania bądź nie, modelu creatio ex nihilo, z wszelkimi związanymi z tym konsekwencjami.

Prawo kosmiczne, które wyznacza kierunek działania każdej istoty i z którym muszą się liczyć nawet bogowie, to prawo karmana. „Karman"10 (karman) to czyn, działanie i równocześnie wynik oraz skutek tego działania. Zgodnie z indyjskim światopoglądem, w którym przyjmuje się, że coś nie może powstać z niczego, prawo karmana zakłada, iż skutek już tkwi w swojej przyczynie, tylko potrzeba odpowiednich warunków, aby mógł się on zamanifestować. Zatem każde działanie, nawet to z pozoru niezamierzone, wywołuje określone skutki. Kształt przyszłości jest tylko zamanifestowaniem czynów odbywających się w teraźniejszości, a określony charakter działań w teraźniejszości został już jakby zaprogramowany w przeszłości. Wszystkie działania są z sobą sprzęgnięte, nic nie dzieje się samo przez się i tylko dla siebie. Jest to prawo, które funkcjonuje także na poziomie uniwersalnym, kosmicznym i wtedy odnosi się do procesów wszechświata. Dzieje poszczególnych grup, narodów czy nawet takiego, a nie innego następowania po sobie epok historycznych skorelowane są z uniwersalnym aspektem prawa karmana. Podkreśla się wtedy bardziej mechaniczny niż intencjonalny charakter zdarzeń. Prawo karmana rozpatrywane j est zazwyczaj w odniesieniu do jednostek. Tłumaczy się poprzez nie losy, charaktery i poszczególne zdarzenia w życiu.

Jest to autentycznie panindyjskie prawo, obecne we wszystkich tradycjach powstałych na subkontynencie indyjskim. Kształtowało się zapewne przez wiele wie-
ków i nie jest wyłącznym dziełem żadnego z systemów, lecz efektem wzajemnych polemik pomiędzy przedstawicielami szkół bramińskich, buddystami czy dżainistami. Prawo karmana, w swej rozwiniętej i po dziś dzień obowiązującej formie, określa, jak już to powiedziano, losy poszczególnych jednostek. Mówi, iż nie tylko każde działanie, ale i intencja jego podjęcia, wyznaczają przyszłe zdarzenia. Przyjmuje się, iż intencja jest nawet mocniejsza karmicznie, niż samo zewnętrzne działanie; nawet sama myśl o podjęciu czy zaniechaniu pewnych czynów już wywołuje określone skutki. Zatem to, czym będziemy, co nas spotka w przyszłości, zależy od nas samych; jakże prawdziwie w tym kontekście brzmi powiedzenie, iż każdy jest kowalem swojego losu.

W tym znaczeniu możemy mówić o tak zwanym subtelnym i grubym karmanie. Subtelny, choć bywa niewidoczny, to znaczy nie manifestuje swoich skutków natychmiast, to jednak jest o wiele mocniejszy karmicznie. Przywołuje się tu porównanie do lnianej tkaniny, która została zbrukana błotem. Brud zewnętrzny, choć wydaje się, iż w swej masie przeważa, można wyczyścić dosyć łatwo. O wiele większy problem jest z zabrudzeniami ledwo dostrzegalnymi, które wniknęły głęboko w strukturę tkaniny; wymaga to wiele żmudnej pracy, aby tkanina znów stała się czysta. Podobnie, istnieją czyny pozornie mało znaczące, których skutki sięgają bardzo daleko.

Zwracano również uwagę na różnicę pomiędzy działaniami podejmowanymi w różnorodnych intencjach, a działaniami automatycznymi. Różne szkoły w niejednakowy sposób rozwiązywały ten problem. Działania automatyczne mogą być obojętne karmicznie lub mogą mieć, przede wszystkim w wypadku dewocyjnych szkół bhakti, wartość dodatnią. W tych nurtach czyny, działania czy postawy, które wynikają z przestrzegania zaleceń religijnych, mogą nie tylko wraz z innymi czynnikami pomóc w wyzwoleniu, ale i do tego najwyższego celu wprost doprowadzić. Generalnie we wszystkich szkołach przyjmuje się, że to, kim jesteśmy dzisiaj i co nas spotyka, nie jest zupełnym przypadkiem czy tak zwanym zrządzeniem losu, lecz wynikiem poprzednich czynów. W modelu indyjskim ta zasada rozciąga się na wiele wcieleń.
Tak sformułowane prawo karmana mogłoby być w zasadzie zaakceptowane przez przeciętnego Europejczyka. Gdy gdziekolwiek na świecie, w jakiejkolwiek kulturze, pojawiają się pytania: jak to się dziej e, że prawych ludzi nie zawsze spotyka nagroda, a złych kara, dlaczego cierpią małe niewinne dzieci, nigdy nie znajdujemy na nie w pełni zadowalającej odpowiedzi. Hindusi, wyznający prawdziwość prawa karmana, tłumacząc tego typu sytuację, odwołują się do jej przyczyn, mających miejsce nie tylko w obecnym życiu, ale i w poprzednich wcieleniach. Gdyż jak wiadomo, w Indiach uważa się, że dzieje poszczególnych jednostek nie ograniczają się tylko do jednego życia, ale rozkładają się na wielość następujących po sobie wcieleń. Zatem to, kim dziś jesteśmy nie wynika tylko z tego, co uczyniliśmy lub co pomyśleliśmy wczoraj, ale zależy od sumy wszystkich uczynków, myśli i postanowień nagromadzonych przez subtelny podmiot świadomościowy, którym w najgłębszej swej istocie jesteśmy.
To, co wędruje poprzez kolejne wcielenia, będzie różnie nazywane w zależności od szkoły i systemu: duszą, umysłem, ciałem subtelnym, świadomościowym organem wewnętrznym czy skupiskiem czynników dających wrażenie substancjalnej świadomości. Dla podkreślenia specyfiki indyjskiego światopoglądu tego typu różnice, stanowiące dla niektórych systemów różnice fundamentalne, w naszych obecnych rozważaniach nie mają zasadniczego znaczenia. Istotne j est to, iż w Indiach przyjmuje się, że świadomościowy podmiot migrujący przechodzi poprzez kolejne wcielenia od śmierci do narodzin, od narodzin do śmierci, w odwiecznym kole zwanym „sansarą" (saÓs~ra). Brak pamięci o poprzednich wcieleniach nie zwalnia od odpowiedzialności za uprzednie czyny. Także nieznajomość kolejnej formy nie powinna zwalniać od poczucia obowiązku za przyszłe losy kontynuatora obecnego wcielenia. Skutki pewnych czynów, zwłaszcza tych wyjątkowo wyrazistych, noszących miano „grubego karmana", można odczuć prawie natychmiast. Kumuluje się i podlega kontynuacji przede wszystkim „subtelny karman". Prawo karmana tak sformułowane posiada mocny wydźwięk deterministyczny: czy nic od nas nie zależy, czy wszystko zostało wcześniej ustalone i zaprogramowane? Przecież nasz moment przyjścia na świat, charakter, predyspozycje, a nawet forma fizyczna są uwarunkowane karmicznie. Czy jest więc jakieś miejsce na wolne działanie?

Z paradygmatu myślowego, wspólnego dla wszystkich systemów wywodzących się z Indii, wyłania się obraz świata pełnego zmienności, niepewności, znikomości człowieka wobec praw wszechświata. Człowiek posiada wprawdzie duży margines wolnej woli, ale zawsze w punkcie wyjścia jest zdeterminowany niezależnym od jego aktualnej kondycji prawem karmana. Owo uwikłanie w świat nie ogranicza się w dodatku do jednego życia, ale rozciąga się na wielość wcieleń. Prawo karmana zakłada pośrednio, że wciąż powtarzające się zdarzenia, doznania, doświadczenia powodują znużenie, zmęczenie sytuacją, w jakiej znalazł się człowiek; staje się ono coraz bardziej bolesne i uciążliwe, aż człowiek zaczyna postrzegać świat, w jakim się znalazł jako „duh-kha" (duhkha)- cierpienie, nieszczęście, uciążliwość. „Duhkha" to nie proste cierpienie fizyczne, choć w ten sposób często bywa doświadczane, to „imię" świata san-sary, to świat niedoskonały, będący przeciwstawieniem świata rzeczy wistego, boskiego, szczęśliwego - „sukha" (sukha). Zatem „duhkha" to brak szczęścia, szczęścia rozumianego w jego transcendentalnym wymiarze. Diagnoza świata jako pełnego cierpień przewija się we wszystkich systemach indyjskich, a w niektórych, j ak na przykład w buddyzmie, stanie się punktem wyjścia dla wszelkich kolejnych rozważań.

Próbą rozwiązania, tego na pozór nierozwiązywalnego problemu, i wskazaniem metod wyjścia z sytuacji będą się zajmowały darśany: „totalnie" pojmowane systemy, szkoły filozoficzne. Choć w wielu miejscach znacznie się między sobą różnią, jest też parę istotnych punktów, wspólnych dla nich wszystkich. Po pierwsze, przyjmują bardzo szeroko pojęty panindyjski światopogląd, z wszelkimi tego konsekwencjami, jak uznawanie wędrówki poprzez kolejne wcielenia - sansary, determinowanie kolejnych wcieleń prawem karmana i przyznawanie, iż obecna kondycja człowieka jest pełna cierpienia - duhkha (duhkha). Lecz darśany nie poprzestają na takiej pesymistycznej konkluzji. Wprawdzie cierpimy, ale istnieje też stan wolny od cierpienia, stan wolności, stan wyzwolenia się od cierpień. Stan ów nazywany jest „moksza" (moksa) - uwolnienie, wyzwolenie, i można go osiągać wskutek praktykowania danej darśany.

Tak więc podsumujmy: sansara, karman, duhkha-su-kha i moksza, to pojęcia wspólne dla wszystkich szkół filozoficznych, a także dla wszystkich tradycji religijnych Indii.

W tym miejscu uwydatnia się kolejna specyficzna cecha indyjskiego filozofowania, które jest rozumiane jako sposób życia. Filozofia nie ma mieć charakteru czysto teoretycznego, ale z góry ściśle określony cel praktyczny, ma wskazać drogę i metodę wyzwolenia się ze świata, zatem jest nastawiona pragmatycznie. Rozważania filozoficzne w Indiach przybieraj ą ostatecznie charakter soteriologii -metody, wyzwolenia, zbawienia. I ten soteriologiczny rys, który w praktyce często przybiera charakter religijny, pokazuje, jak niemożliwe jest zupełne oddzielenie rozważań religijnych od filozoficznych.

Do osiągnięcia wyznaczonego celu potrzebne było zastosowanie odpowiedniej metody, procedury. Metoda ta, ogólnie nazywana jest „jogą" (yoga) i choć sformułowano odrębną darśanę o nazwie „joga", która zajmuje się przede wszystkim procedurą przekształcania świadomości, to wszystkie szkoły indyjskie posiadają swoje metody postępowania, swoje jogi. Wszystkie szkoły generalnie zgadzają się również co do przyczyny uwikłania człowieka w świat i odczuwania owego świata jako pełnego cierpienia - jest nią niewiedza, nieznajomość prawdziwej natury i świata, i człowieka. Niewiedza -„awidja" (avidy~) staje się synonimem natury człowieka wędrującego w sansarze i podległego prawu karma-na; zaś stan wyzwolenia - moksza, to wiedza - „widja" (vidy~). Tak wyznaczony cel życia - wyzwolenie osiągane względem rozpoznania prawdziwej natury rzeczywistości - przedstawia filozofię jako drogę duchowego rozwoju, jako najbardziej odpowiedni dla człowieka model życia.

Hinduizm formował się w odniesieniu do wedyjskie-go Objawienia, choć trzeba brać pod uwagę, iż często było i jest to odwołanie czysto deklaratywne, gdyż tylko elity miały dostęp do świętych tekstów, poza tym inter-pretacja tego Objawienia zależy od szkoły, rodziny, linii przekazu. I tak „hinduizm" - słowo pochodzenia perskiego, ukształtowane pod wpływem tradycji europejskiej, jest nazwą używaną dla określenia fenomenu religijnego Indii. W najszerszym znaczeniu jest umowną etykietą dla grupy tekstów i ich strukturalnej organizacji, porządkujących życie religijne i społeczne danej wspólnoty. Ortodoksyjny braminizm, który jest bliższy Objawieniu, nie jest prostym przodkiem współczesnego hinduizmu, raczej jego sercem, punktem odśrodkowym, wewnętrznym modelem wokół którego czy przeciw któremu bhakti, tantryzm i różne sekty są ukształtowane. Braminizm w ścisłym znaczeniu przetrwał po dziś dzień, jest bardzo konserwatywny i stara się nie zmieniać, podczas gdy szeroko pojęty hinduizm ulega często daleko idącym przeobrażeniom.
Jak już o tym wspomniano, współczesne spojrzenie na Indie ukazuje niezwykłą różnorodność tradycji religijnych, filozoficzno-religijnych, wielość szkół i sekt. Można to zjawisko obserwować, widząc przede wszystkim odrębność różnorakich praktyk czy kultów religijnych. Wszak na terenie Indii poza mieszkańcami, określającymi się obecnie jako hinduiści, żyją wyznawcy buddyzmu, dżainizmu, sikkhizmu, czyli religii powstałych na terenie subkontynentu indyjskiego, oraz wielka społeczność wyznawców islamu i różne grupy chrześcijan oraz parsów - wyznawców zoroastryzmu. Trzeba mieć zatem świadomość, że na współczesny obraz hinduizmu pewne wpływy miały czasem dialog, czasem rywalizacja pomiędzy poszczególnymi grupami religijnymi, współżyjącymi na tym samym terenie.
Jeżeli zwracamy uwagę na różnorodność i wielobarwność hinduizmu, to może należy raczej mówić o „hinduizmach", a nie o „hinduizmie"?11 Niniejsze opracowanie będzie się starało wykazać, iż mimo wszystko możemy mówić o jednym zjawisku, o jednym „hinduizmie", choć ukazującym wiele oblicz. Wydaje się, iż aby starać się uchwycić to, co jest specyficzne dla hinduizmu, należy przedstawić jego formę klasyczną. Może określenie właśnie takiej struktury, ukazanie, jak pojęcie „hinduizmu" się kształtowało, do jakiej tradycji się wciąż odwoływało, umożliwi znalezienie wspólnych wątków w wielu współczesnych jej odmianach. Dlatego, choć hinduizm, jak i inne prądy czy systemy indyjskie wymykają się historycznym opisom, spróbuję ukazać specyfikę hinduizmu, odnosząc się w głównej mierze do chronologicznie omawianych tekstów.