Religie Czarnej Afryki

Wspólne cechy religii afrykańskich

1. Koncepcja rzeczywistości
2. Koncepcja czasu
3. Koncepcja Boga Najwyższego
4. Ziemia
5. Duchy Przodków
6. Inicjacje
7. Tajne stowarzyszenia
8. Magiczne siły i moce

Religie afrykańskie są e t n o c e n t r y c z n e, nie mają tendencji do nawracania świata. Koncentrują się na własnym plemieniu, dlatego akt kreacji i organizacji kosmosu jest w mitologii ograniczony do obszaru lokalnego. Na przykład: dla Jorubów stworzenie świata rozpoczęło się od zstąpienia boga Obatala na obszar przyszłego świętego miasta Ife; Dogoni twierdzą, że boskie istoty Nommo pojawiły się na Ziemi w grocie na zamieszkałym przez nich płaskowyżu Bandiagara. Teoretycznie więc tradycje religijne powinny być dla siebie hermetyczne, jednak podobieństwa między nimi powodują, że często następują zapożyczenia i wchłonięcia elementów innych tradycji. Jako przykład można podać boga wyroczni ifa u Jorubów, który zyskał sobie sławę ponadplemienną (por. fa u Fonów, s. 188), czy występującego w kilku panteonach gwinejskich boga piorunów Szango, Legbę Fonów i Elegbara u Jorubów itd. Także historia Afryki pokazuje, że można spodziewać się pewnych zbieżności w tamtej szych systemach religijnych. Mogą one wynikać z kontynuacji pierwotnych wierzeń pierwszej znanej warstwy osadniczej - ludów khoisańskich oraz zasadniczych podobieństw religii społeczności zbieraczo-łowieckich. Mogą być efektem zdominowania kontynentu przez trzon kopieniaczy i pasterski sudańsko-bantuidalno-bantuski. Mogą wreszcie być produktem zasadniczej jedności myślenia, procesów symbolizacji i generowania idei religijnych przez człowieka na poziomie gatunkowym. Nie wchodząc bliżej w ich genezę, warto, za głównymi podręcznikami, podać podstawowe wyznaczniki religii afrykańskich, zastrzegając się, że stanowią one zespół zmiennych, nie zawsze obecnych przejawów pewnego kompleksu, tak jak proponuje Ake Hultkrantz.

1. U podstaw afrykańskich religii leży szczególna i powszechna w ich kulturze k o n c e p c j a r z e c z y w i-s t o ś c i, oparta na ontologicznej jedności kosmosu. Świat niewidzialny stanowi taką samą jej część jak ten postrzegany. Nie ma więc rozdzielenia sfer religijnej i świeckiej, doczesnej i wiecznej, naturalnej i nadnaturalnej, do czego przywykliśmy w naszej kulturze. Cały czas i całe środowisko wypełnione są religijnym sensem. Jak pisze John S. Mbiti: „gdzie jest Afrykanin, tam jest jego religia; niesie on ją ze sobą w pole, gdzie sieje ziarno lub zbiera plony; zabiera ją ze sobą, gdy idzie do przyjaciół pić piwo lub wziąć udział w pogrzebie; jeśli jest wykształcony, zabiera religię ze sobą do sali egzaminacyjnej w szkole lub uniwersytecie; jeśli jest politykiem - zabiera ją ze sobą do parlamentu"4. Takie stanowisko prowadzi do zasadniczego nieoddzielania od siebie żywych i umarłych oraz człowieka od bóstw, wpływa więc znacząco na teologię. Afrykański religioznawca Adebayo Adesanya wskazuje, że chodzi tu o koherencję, zgodność wszystkich sposobów podchodzenia do świata: „Bóg mógł zostać usunięty z myśli greckiej bez żadnej szkody dla jej logicznej konstrukcji, w żaden sposób nie można tego dokonać w przypadku Jorubów, u których wiara i rozum są od siebie wzajemnie uzależnione"5. Takie zdarzenia jak narodziny i śmierć, inicjacja i małżeństwo, sadzenie i zbiory, susza i deszcz, niebo i ziemia, słabość i siła stanowią części owego kosmosu, ale rozumiane są zawsze w perspektywie jego jednorodności.
 

2. K o n c e p c j a c z a s u. Mieszkańcy Afryki nie są zainteresowani posiadaniem jednolitej, absolutnej skali czasowej, dlatego czas mierzony jest bardzo różnie, a poszczególne cykle nie są ze sobą koordynowane. Wydarzenia astronomiczne, klimatyczne i społeczne nie są do siebie przystające. Spory badaczy na temat posiadania historii przez Afrykanów można podsumować, za Andrzejem Zajączkowskim, następująco. Zasadniczo bieg rzeczy wyznaczają wydarzenia, które się zapamiętuje i przypomina. Jeśli nie ma żadnych zdarzeń, wówczas „czas nie istnieje". Teza ta ma istotne konsekwencje, z których najważniejszą jest, że nie da się marnować czasu. Jeśli nic się nie dzieje i nic się nie robi, to czas nie upływa i go nie ma, więc nie można nic „zmarnować". Nawet leniwe plotkowanie nie jest działaniem „bezproduktywnym", gdyż wymieniając informacje, „produkuje się" wydarzenia. Głównymi wydarzeniami systematyzującymi czas są wszechobecne rytuały, towarzyszą im bowiem intensywne emocje i angażującałość wysiłków ludzkich. Ponieważ rytuały powtarzają się w cyklu rocznym, można mówić o nastawieniu na cykliczne przeżywanie świata. U Dogonów cykle kosmiczne wyznaczają święta Sigi, organizowane co 60 lat. U ludów Zatoki Gwinejskiej uznaje się okres 70-letni za wielki cykl, w czasie którego następuje całkowita przemiana świata i należy nawet zmienić miejsce zamieszkania: „Henri Alexander Junod opisując plemię Thonga wspomina o czarowniku, który znał na pamięć wydarzenia ostatnich lat siedemdziesięciu i potrafił je wszystkie wyliczyć we właściwej kolejności zdarzeń. Człowiek ten wyróżniał ów siedemdziesięcioletni okres jako »erę« i twierdził, że »era« trwa »cztery miesiące i osiemset lat«"6. Niemożność dokładnego określenia jest związana z tym, że dla tego czarownika następstwo wydarzeń w czasie i abstrakcyjna era to dwie całkowicie odrębne sprawy, między którymi nie zachodzi żaden związek.

Tym niemniej czas linearny także jest obecny w myśleniu afrykańskim, choć w obrębie innego porządku. Edward Evan Evans-Pritchard mówi w tym kontekście o dwóch rodzajach czasu: e k o l o g i c z n y m, opartym o relacje człowieka ze środowiskiem, a więc cyklicznym, oraz s t r u k t u r a l n y m, wynikającym z relacji międzyludzkich w polu społecznym. Przeszłość „linearna", czyli historia w naszym rozumieniu, należy do czasu strukturalnego. Tu można umieścić mierzenie czasu okresami panowania poszczególnych władców. Wiele rodowych społeczności afrykańskich wytworzyło instytucję g r i o t ó w, czyli kronikarzy, poetów i pieśniarzy zarazem, opiewających bohaterskie czyny przodków. Musieli oni zapamiętywać i recytować coraz dłuższe listy imion i genealogie, doprowadzając swoją sztukę do perfekcji. Obejmowała ona umiejętność gry, śpiewu oraz kształtowania nowych narracji ze znanych fragmentów. Grioci tworzyli w Afryce Zachodniej zamkniętą kastę, rodzaj tajnego stowarzyszenia udzielającego swoim adeptom nauk w zakresie sztuki przekazu i zapamiętywania długich tekstów; znane są przypadki wielodniowych recytacji czynów przodków ważniejszych rodów. Malijski etnolog Amadou Hampate Ba stwierdził, że „każdy starzec, który umiera, to jakby biblioteka, która zostaje spalona".