Do kogo modlą się niechrześcijanie?

Fenomenologia modlitwy

Pomocą dla teologicznego uzasadnienia modlitw międzyreligijnych może być niewątpliwie fenomenologia religii, która stara się ująć istotę zjawisk religijnych, unikając ich wartościowania. Pierwszoplanową sprawą jest przy tym poznanie istoty aktów religijnych, a następnie wyodrębnienie z nich i opisanie specyfiki modlitwy, czyli fenomenologia modlitwy.

Max Scheler, klasyk dwudziestowiecznej myśli filozoficznej i teologicznej, z której dorobku korzystało wielu myślicieli chrześcijańskich (w tym Jan Paweł II czy Edyta Stein) sformułował spójną koncepcję aktów religijnych, wykazując ich autonomiczność i niezależność wobec innych aktów (niereligijnych) człowieka. Według Schelera akty religijne należą konstytutywnie do ludzkiej świadomości, tak jak myślenie, sądzenie, spostrzeganie czy przypominanie sobie. Nie są też i nie mogą być jedynie życzeniami, potrzebami, tęsknotami, gdyż mierzą intencjonalnie w zupełnie inną dziedzinę przedmiotów niż przedmioty empiryczne czy idealne.

Za Schelerem możemy wyróżnić trzy cechy aktów religijnych. Pierwszą jest transcendowanie świata przez intencję aktów religijnych, czyli inaczej mówiąc, tylko gdy przekraczamy w swym akcie świat jak całość (w tym siebie), można mówić o akcie religijnym. Druga cecha aktów religijnych to możność wypełnienia aktu tylko przez „to, co boskie”. Akt ten nie może być wypełniony przez skończony przedmiot należący do świata lub stanowiący sam świat. W tym sensie zdanie św. Augustyna: „I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie” stanowi według Schelera formułę dla wszystkich aktów religijnych. Trzecią cechę aktów religijnych stanowi możność wypełnienia aktu jedynie przez przyjęcie czegoś istniejącego, co otwiera się przed człowiekiem i co ma boski charakter. Akt religijny w odróżnieniu od innych aktów domaga się odpowiedzi, aktu ze strony przedmiotu, do którego zmierza zgodnie ze swą intencją.

Występowanie powyższych trzech cech sprawia, że dany akt religijny, np. modlitwa, ma charakter religijny, oczywiście z perspektywy Schelerowskiej fenomenologii. Z tej też perspektywy istotę modlitwy można określić tylko ze względu na jej sens, a nie towarzyszące jej gesty, zachowania, emocje, wyobrażenia. To, co dzieje się w modlącym oraz jak to się dzieje, „dla istoty aktu modlitwy pozostaje tak samo obojętne jak dla myślenia o liczbach nieistotne jest gniecenie w żołądku”.

Wyróżnienie specyfiki aktów religijnych dokonane przez Schelera to fundamentalny krok na drodze wyodrębnienia aktu, którym jest modlitwa, i ustalenia jej specyfiki. Temu właśnie zagadnieniu poświęcone jest dzieło Prośba i modlitwa francuskiego fenomenologa religii Maurice Nédoncelle’a, który z perspektywy chrześcijańskiej dokonał opisu zjawiska modlitwy. Jego rozważania nad fenomenologią modlitwy rzucają wiele światła na międzyreligijny wymiar spotkania w Asyżu. Tym bowiem, co tak bardzo zaniepokoiło wielu chrześcijan, był fakt, że buddyści, hinduiści, dźiniści, muzułmanie, sintoiści, afrykańscy animiści czy bahaiści modlili się do „tego, co boskie” (M. Scheler) każdy na swój sposób. Uwagi nie należy zatrzymywać jednak na wielości form modlitwy, która była tak jaskrawa w Asyżu, ale trzeba za Nédoncelle’em podkreślić, że „formy nie wyczerpują nigdy istoty modlitwy”. Podczas przemówienia powitalnego wygłoszonego w bazylice Matki Boskiej Anielskiej Jan Paweł II powiedział:

Modlitwa bez względu na zróżnicowanie religii wyraża związek z Potęgą Najwyższą, która znacznie przekracza granice naszych ludzkich możliwości.

Spróbujmy, korzystając z ustaleń Nédoncelle’a, rozjaśnić sens międzyreligijnej modlitwy i intencje, które mogły kierować papieżem, kiedy zapraszał wyznawców innych religii na takie spotkanie.

Modlitwa będąca otwarciem na Boga lub mówiąc inaczej, perspektywę uniwersalną stanowi w porządku religijnym, ale i społecznym, samą zasadę relacji międzyludzkich. Ludzka świadomość bowiem karłowacieje i zamiera, jeżeli nie odkrywa zasady swej osobowości powyżej siebie. Modlitwa wyrastająca z ludzkiej wolności jest szkołą, w której konstytuuje się nasze bycie na najgłębszym z możliwych fundamentów. Według Nédoncelle’a „modlić się to stanąć w postawie człowieka, który zgadza się uczyć, zgadza się na to, że nie wszystko wie może z góry”.

Szczególnym wymiarem ustanawianego przez modlitwę wymiaru interpersonalnego jest modlitwa za drugiego człowieka, w której prosząc Boga o jakieś dobro dla niego, sami sobie uświadamiamy, co dla tego człowieka jest najcenniejsze, i przez to odkrywamy prawdziwą istotę jego i naszego człowieczeństwa. Kiedy więc modlimy się za wrogów, aby się pojednali, to już w modlitwie jednamy ich w sobie przez działanie Boga. Kiedy modlimy się o pokój na świecie, to on już w nas się realizuje, choć w świecie jeszcze nie zapanował. „Przez sam fakt modlitwy dokonuje się zwycięstwo nad rozproszeniem przestrzeni, czasu i rozbieżnych woli” — pisze Nédoncelle. Tak oto modlitwa ma moc społeczną. Choć zwraca się bezpośrednio do Boga, nie można, modląc się, nie poszerzać swojego ludzkiego horyzontu.

W tym duchu odczytał też spotkanie w Asyżu Olivier Clement, prawosławny teolog i profesor w Instytucie Teologii Prawosławnej Świętego Sergiusza w Paryżu. Jego zdaniem, „Asyż to otwarcie drzwi historii na transcendencję, w której człowiek na zawsze jest zakorzeniony”. Była tam też „prawdziwa modlitwa (…) i odkrycie oblicza drugiego człowieka”.