Relacje chrześcijańsko-muzułmańskie w kontekście azjatyckim

Do pierwszej należą Filipiny, gdzie chrześcijanie w stosunku do muzułmanów stanowią zdecydowaną większość i są też głównymi inspiratorami dialogu. Drugą kategorię tworzą kraje, gdzie chrześcijanie i muzułmanie są w mniejszości, a są to na przykład: Indie, Sri Lanka, Birma, Tajlandia, Singapur, Japonia, Tajwan, Korea, Nepal. W krajach tych do współpracy między obu grupami dochodzi najczęściej w zakresie określania miejsca i roli mniejszości religijnych w życiu narodowym i społecznym. Kolejną grupę stanowią Chiny, Wietnam i Kambodża, w których wyznawcy obu religii doświadczają podobnych trudności wynikających z ateistycznego charakteru tych państw.

Mimo iż w ostatniej dekadzie stopień prześladowań na tle religijnym osłabł, religia uznawana jest w tych krajach za sprawę prywatną. Wyznawcy obu religii koncentrują się więc bardziej na kwestiach duchowych niż na manifestowaniu przynależności religijnej w sferze publicznej. Do czwartej kategorii zalicza się kraje pluralizmu religijnego, takie jak Malezja i Indonezja, gdzie chrześcijanie żyją w mniejszości.

W Malezji chrześcijanom gwarantuje się wolność religijną, jednak w ograniczonym wymiarze. Oprócz utrudnień w działalności misyjnej, chrześcijanom zakazano nazywania Boga arabskim terminem Allah. W Indonezji, która jest najliczniejszym krajem muzułmańskim, chrześcijanie stanowią ok. 11% ludności, z czego większość to protestanci. Indonezja szczyci się długą tradycją pluralizmu religijnego, co znajduje wyraz w oficjalnym systemie państwowym, zwanym Panciasila (pięć zasad).

Pierwsza z nich głosi „wiarę w jedność Boga”. Konstytucja indonezyjska gwarantuje każdemu obywatelowi wolność wyboru religii, jednak wyznawanie jej nie powinno zakłócać harmonii religijnej i pokoju. Mimo iż islam wyznaje 90% Indonezyjczyków, oficjalnie uznanych jest pięć religii: islam, protestantyzm, katolicyzm, hinduizm i buddyzm, nadając Indonezji charakter państwa pluralistycznego. Ostatnią grupę stanowią kraje, gdzie islam jest religią państwową, jak na przykład Pakistan. Tam też sytuacja chrześcijan jest najtrudniejsza, ze względu na dyskryminację i prześladowania.

W kontekście azjatyckim fundamentalistyczne środowiska muzułmańskie dążą do utworzenia państw wyznaniowych. Natomiast chrześcijanom zarzuca się często propagowanie laickiego modelu państwa na wzór zachodni. Istotnym problemem jest także rozbieżność między deklaracjami i zapisami konstytucyjnymi a rzeczywistością. Konstytucje muzułmańskich krajów azjatyckich zawierają wprawdzie zapisy gwarantujące niemuzułmanom wolność religijną, jednak państwa te dalekie są od przyjęcia zasad pluralizmu religijnego.

Do najtrudniejszych kwestii bezpośrednio wpływających na relacje chrześcijańsko-muzułmańskie należą: małżeństwa mieszane, działalność misyjna i edukacja religijna. Ze względu na restrykcyjność prawa muzułmańskiego biskupi azjatyccy jednoznacznie odradzają zawieranie małżeństw mieszanych. Największym zagrożeniem dialogu jest postępująca islamizacja i radykalizacja skrajnych ugrupowań muzułmańskich. Jednak przeszkodą w realizowaniu idei dialogowych są nie tylko fundamentalistyczne środowiska muzułmańskie, lecz także bierność i zachowawczość chrześcijan.

W związku z tym biskupi katoliccy, zarówno na poziomie kontynentalnym (Federacja Konferencji Biskupów Azjatyckich), jak również na Konferencjach Episkopatów poszczególnych krajów, wzywają katolików do dialogu z muzułmanami. Opracowano nawet odpowiednie struktury w celu promowania dialogicznych form współżycia i współpracy między wyznawcami obu religii.

W ramach Federacji Konferencji Biskupów Azjatyckich działa Biuro Ekumenizmu i Dialogu Międzyreligijnego (FABC-OEIA), którego celem jest propagowanie idei dialogu oraz motywowanie i przygotowanie chrześcijan do dialogowych kontaktów. Już w 1979 roku – w dokumencie opracowanym przez Episkopalne Instytuty ds. Kontaktów Międzyreligijnych (BIRA) – biskupi określili trzy podstawowe formy dialogu, do których zaliczyli: dialog życia, dialog formalny i dialog teologiczny.

O ile dialog teologiczny pozostaje sprawą specjalistów, o tyle w dialog formalny powinny angażować się grupy tych chrześcijan i muzułmanów, na których – z racji pełnionych funkcji społecznych i politycznych – spoczywa odpowiedzialność za dobro wspólne. Podstawą każdej formy dialogu jest „dialog życia”, w którym mogą uczestniczyć wszyscy. Niezależnie od zachowawczości wobec idei dialogu, podejmowane są w tym kierunku konkretne inicjatywy.

Przykładem dialogu chrześcijańsko-muzułmańskiego na Filipinach są regularne spotkania przedstawicieli obu religii, które odbywają się od 1974 roku. Na uwagę zasługują wysiłki środowisk dialogicznych w Indonezji, Bangladeszu, Malezji i Indiach. W każdym z tych państw podkreśla się inny aspekt wzajemnych wysiłków. W Indiach dialog skupia się na dzieleniu doświadczeniem religijnym. W Indonezji dotyczy kwestii rozwoju i edukacji. W latach dziewięćdziesiątych odbyło się kilka spotkań biskupów azjatyckich z przedstawicielami innych religii. Motywem przewodnim wszystkich spotkań była „Harmonia”. To głównie do nich nawiązał Ojciec Święty Jan Paweł II w adhortacji Ecclesia in Asia.

Pieniężno, styczeń 2008

Cykl Wobec Islamu emitowany jest w Radiu Watykańskim