Nauka i religia: przykłady powiązań

Należy tu jednak zauważyć, że Barbour dokonał czegoś o wiele ważniejszego niż jedynie ożywienie dialogu pomiędzy obiema wspomnianymi dziedzinami. Starał się on zwłaszcza poszerzyć intelektualną płaszczyznę, na której dialog ten mógłby się dokonywać i rozwijać, uznając, iż szczególnie pomocna w tym zakresie może być myśl procesualna – zwłaszcza teologia procesu. Zarys tej myśli przedstawiliśmy już w jednym z wcześniejszych rozdziałów (zob. rozdział 4, podrozdział „Teologia procesu: Bóg działa drogą perswazji”). Obecnie zajmiemy się szczególnym użytkiem, jaki z dorobku tego nurtu czyni Barbour odnosząc go do dziedziny związków pomiędzy nauką i religią.

Najważniejszym poglądem teologii procesu, który przyswaja sobie Barbour jest odrzucenie klasycznej doktryny o wszechmocy Boga: Bóg jest jednym z działających w świecie czynników, a nie suwerennym Panem wszystkiego. Jak mówi Barbour, teologowie procesu głoszą, że Bóg jest „raczej Bogiem perswazji niż przymusu, […] który wpływa na świat, ale go nie determinuje”. W ten sposób teologia procesu przyczynę cierpienia i zła w świecie upatruje w radykalnym ograniczeniu władzy i mocy Boga. Bóg zrezygnował z możliwości przymuszania (bądź po prostu nie ma takiej możliwości), pozostawiając sobie jedynie możliwość perswazji, którą uznaje się tu za sposób sprawowania władzy w taki sposób, by nie naruszyć praw i wolności innych. Chcąc władać, Bóg musi „przekonywać” każdy aspekt procesu, by dokonywał się w możliwie najlepszy sposób. Nie ma jednak żadnej gwarancji, że owa boska perswazja doprowadzi do pożądanych rezultatów. Proces nie musi słuchać Boga. Jak stwierdza Barbour, teologia procesu podważa w ten sposób „tradycyjną nadzieję na całkowite zwycięstwo nad złem”.

Bóg chce dla stworzeń jak najlepiej i działa dla ich dobra. Nie może jednak zmusić świata, by poddał się Jego woli. Nie może zatem zapobiec pewnym zdarzeniom. Wojny, głód i przypadki zagłady – takiej jak Holokaust – nie są zamierzone przez Boga; ze względu na swą ograniczoną władzę nad światem nie może On jednak sprawić, by się nie zdarzały. Bóg nie jest zatem odpowiedzialny za zło; nie można też powiedzieć, że Bóg chce zła bądź, iż się na nie zgadza. Metafizyczne ograniczenia, które teologia procesu nakłada na Boga, uniemożliwiają jakąkolwiek Jego ingerencję w naturalny bieg spraw tego świata.

Barbour uważa, że ujęcie to (a zwłaszcza jego wersja przed¬stawiona w pismach A. N. Whiteheada) pomaga nam zrozumieć związki pomiędzy nauką i religią. Sugeruje ono, że Bóg jest obecny i działa w świecie przyrody, lecz czyni to w granicach wyznaczonych przez porządek natury. Barboura można by uznać za panenteistę (czyli za kogoś kto sądzi, że Bóg wszystko w sobie zawiera i wszystko przenika; poglądu tego nie należy mylić z panteizmem, wedle którego wszystko jest Bogiem). Być może najciekawszy użytek ze szczególnych poglądów filozofii procesu czyni on omawiając teorię ewolucji. Barbour twierdzi, że Bóg wprawdzie wpływa na proces ewolucji, ale nim nie kieruje. Założenie to pozwala mu wyjaśnić fakt, iż proces ewolucji wydaje się nam długi, złożony i pełen marnotrawstwa. „Było w nim zbyt wiele ślepych uliczek i wymarłych gatunków, zbyt wiele marnotrawstwa, cierpienia i zła byśmy każde zachodzące w nim zdarzenie przypisywać mieli szczególnej woli Boga”. Bóg wpływa na proces ewolucji nakłaniając go ku dobru, lecz nie może narzucić mu określonego przebiegu czy formy.
Barbour wypowiada się jednak również krytycznie o samej filozofii procesu, polemizując z jej poglądami, które wydają mu się nietrafne, zwłaszcza w odniesieniu do przyrody nieożywionej. W swej pracy Religion in an Age of Science (Religia w dobie nauki) stwierdza:

W analizach Whiteheada nie sposób dostrzec jakiejkolwiek niezgodności z nauką współczesną. Twierdzi on, że kreatywności albo wcale nie ma (jak w przypadku kamieni i innych przedmiotów nieożywionych, będących niezintegrowanymi agregatami cząstek, pozbawionych doświadczenia jedności), bądź jest ona tak nieznaczna, iż nie można jej wykryć (jak w przypadku atomów). Cechę nieznacznej innowacyjności i autodeterminacji postuluje on w przypadku atomów jedynie ze względu na metafizyczną spójność i ciągłość. Czy jednak filozofia pro¬cesu jest w stanie adekwatnie wyjaśnić radykalną odmienność poziomów działań i procesów zachodzących w świecie, czy tłumaczy fakt pojawiania się na wszystkich etapach historii ewolucji autentycznie nowych struktur i jakości? Czy nie można by bardziej zwrócić uwagi na to, że na wszystkich jej poziomach pojawiają się nowe zdarzenia, pomiędzy którymi zachodzą istotne różnice, zarazem trzymając się fundamentalnego postulatu metafizycznej ciągłości3?