Pojęcie osoby w myśli azjatyckiej i w teologii katolickiej

W tym kontekście Nishitani mówi od stosunku człowieka do Boga. Według niego stosunek ten można nazwać „osobowym", jednakże to „osobowe" musi mieć inny charakter niż to, co powszechnie rozumie się pod pojęciem „osobowe". Ponieważ jednak w kontekście tego stosunku człowiek winien oderwać się od samego siebie, Nishitani określiłby chętnie ten stosunek jako „nie-osobowy". Dlatego stwierdza:

Nie jest on jednak po prostu „nie-osobowy" w sensie przeciwieństwa do „osobowy". (...) Jeśli spotykamy się z wszechobecnością Boga w sposób egzystencjalny, jako absolutnym zaprzeczeniem istnienia tego, co stworzone (...), to nie jest to „nie-osobowe" w zwykłym sensie tego słowa. Pojawia się tutaj całkowicie inny wymiar, tak jeśli chodzi o to, co „osobowe", jak i o to, co „nie-osobowe". Powinno się to określać jako spotkanie „nieosobowo-osobowe" lub też „osobowo-nie-osobowe". Pój ecie persona w pierwszym znaczeniu słowa jest prawdopodobnie bardzo bliskie temu, o czym tu mówimy.

Następnie Nishitani przypomina chrześcijańskie rozumienie Ducha Świętego:

To, co chrześcijaństwo określa jako Ducha Świętego, posiada - jak się wydaje - taki właśnie charakter. Podczas gdy w trójjedyności „osobowego" u Boga jest on rozumiany jako persona, jest on niczym innym jak „miłością" Boga, „oddechem" Boga, pewnego rodzaju nieosobową „Osobą" lub „osobową Nie-Osobą". Gdy jednak wprowadzimy taki punkt widzenia, to w tym samym świetle patrzeć można nie tylko na Ducha Świętego, lecz także na Boga z Duchem i na człowieka w jego „duchowej" relacji do Boga, a także na samą relację.

Drogą do doświadczenia tej prawdziwej ,jaźni" wszystkich rzeczy jest „wielka śmierć", radykalne „oderwanie się". Z chętnie cytowanym w filozoficznej szkole z Kyoto zdaniem z Drugiego Listu to Galatów (2,20) św. Pawła: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadał prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie", sąsiaduje słynne stwierdzenie mistrza Dógena (1200 - 1253), założyciela jednej z wielkich japońskich szkół zeń w średniowieczu:

Tylko wówczas, gdy oderwie się ciało i duszę i je zapomni oraz ofiaruje Buddzie; tylko wówczas, gdy wejdzie się w to, co dzieje się w Buddzie - tylko wówczas można się bez wysiłku dla ciała i ducha uwolnić od życia i śmierci i stać się Buddą.

Budda, o którym tu mowa, jest z jego strony tak samo nieprzedstawialny zarówno jako „obiekt", jak i Bóg. Jest on „nieposiadający, nie do posiadania, absolutnie ubogi, bez potrzeb i bez ambicji".
Formuła Nishitaniego - „osobowo-nieosobowy" czy „nieosobowo-osobowy" lub mówiąc inaczej „bezjaźń jaźni" czy też „samo-siebie-urzeczywistniająca bez-jaźń" - przypomina dyskusje, których nie można przeoczyć również w obszarze teologii chrześcijańskiej. Jako ilustracja niech posłużą trzy przykłady znane z obszaru teologii katolickiej.

Joseph Ratzinger we Wprowadzeniu do chrześcijaństwa opisuje konkretne synostwo Chrystusa jako „istnienie całkowicie otwarte, istnienie 'od' i 'ku', które nie jest przywiązane do siebie i nigdzie nie opiera się na samym sobie", które jest w konsekwencji czystą „relacją (nie substancjalnością), a jako czysta relacja jest czystą jednością".
Odpowiednio oznacza to dla niego to, co w Ewangelii św. Jana oznacza dla chrześcijanina bycie chrześcijaninem: „Być jak syn, stać się synem, a więc nie opierać się na sobie, nie być w sobie, lecz całkowicie otwarcie żyć w 'od' i 'ku' ".
Takie określenie osobowości Jezusa odpowiada całkowicie pojęciowo-historycznej analizie osoby, którą w książce Jezus Chrystus przedstawił Walter Kasper. Ukazuje on to, co w nowszej historii teologii ponownie dochodzi do głosu, mianowicie, że „w pojęciu osoby tkwi od samego początku moment zdarzenia, które realizuje się w dialogu i w relacjach".

Osoba urzeczywistnia się konkretnie jedynie w relacjach. Jednorazowość każdego poszczególnego ,ja" implikuje bowiem odgraniczenie od innego ,ja", a tym samym w jakiś sposób odnosi się do niego. Osoba istnieje więc jedynie w potrójnej relacji: w relacji do siebie, do ludzi i do świata. Ma świadomość siebie, gdy ma świadomość innych. Mówiąc konkretnie: istotą osoby jest miłość.

Jednak wypowiedź ta staje się całkowicie zrozumiała dopiero wówczas, gdy uznamy, że istotą Boga jest miłość. Jest interesujące, że właśnie u Kaspera znajdujemy opisy wierzącej egzystencji człowieka, zbliżone do języka filozofów z Kyoto. O ile ci filozofowie mówią o spełnieniu „absolutnej nicości" lub o „bezpróżnej próżni", czyli o próżni, której człowiek nie może traktować jako własności, to Walter Kasper mówi, że Jezus „sam z siebie jest niczym, lecz wszystkim z Boga i dla Boga. Jezus jest całkowicie otwarty na samoudzielającą się miłość Boga". Następnie Kasper stwierdza: „W Jezusie objawia się zatem i ubóstwo i bogactwo, siła i bezsiła, pełnia i pustka, otwartość i spełnienie". Wiara, którą mamy żyć, jest w ten sposób „jakby wydrążoną formą, w której niejako bytuje Królestwo Boże".

Boski byt Boga polega natomiast na „suwerennej Jego miłości. Dlatego może radykalnie rozdawać siebie bez rezygnowania z siebie. Właśnie gdy wkracza w inne swoje jestestwo, jest w sobie. Właśnie w samowyniszczeniu ukazuje swoją boskość. Dlatego to, co zakryte, jest sposobem, w jakim chwała Boga ujawnia się w świecie".

Tutaj - podobnie jak w następnym, trzecim przykładzie - używa się mniej analogii osobowości ludzkiej i boskiej, w której chodziło o to, by ograniczoność ludzkiej indywidualności pozostawała z dala od Boga. Osobowość jest tu określana raczej jako tożsamość (samo-identyczność), która w racjonalnej otwartości i samowyrzeczeniu się nie gubi, lecz samourzeczywistnia. Tym samym nie trzyma się tutaj boskiego bycia osobą z dala od nie-boskiego bycia osobą, lecz ludzkiemu byciu osobą otwiera się właśnie w ten sposób jego całkowitą pełnię i sposób samo-urzeczywistnienia.