Pojęcie osoby w myśli azjatyckiej i w teologii katolickiej

Pojęcie osoby w myśli azjatyckiej i w teologii katolickiej
Do najbardziej widocznych różnic istniejących między buddyzmem a chrześcijaństwem należy pytanie o Boga. Chrześcijanie wyznają Boga osobowego, Stworzyciela nieba i ziemi, Boga żywych i umarłych, początku i celu wszystkich rzeczy. Buddyści natomiast, jak uważa się dziś, nie mają wiary w Boga osobowego, co sami zdają się z reguły potwierdzać.

Religioznawca Gustav Mensching (1901-1978) wśród wielu różnic istniejących między chrześcijaństwem a buddyzmem wymienia chrześcijańską koncepcję Boga osobowego:
Ponieważ buddyzm neguje osobowość jako rzeczywistość już w zakresie ludzkim, dlatego Bóg Brahma i inne bóstwa pochodzące z panteonu indyjskiego mogą być istotami, tylko przez prawo karmy, a więc istotami potrzebującymi wyzwolenia, podległymi nieszczęściu samsary, tzn. łańcuchowi wcieleń. Bóg nie może w związku z tym być osobą, przede wszystkim dlatego, że przypisywana chrześcijańskiemu Bogu wola w pojęciu buddyjskim jest właśnie nieszczęściem, wprowadzającym w ruch łańcuch wcieleń. Numinoum w buddyzmie stanowi neutralna nirvana. Buddyzm, przynajmniej w jego pierwotnej formie theravady, neguje Boga osobowego. Tak jak po stronie człowieka iluzja osobowości należy do nieszczęśliwej specyfiki istnienia, tak jest nie do przyjęcia, by taka forma egzystencji była właściwa dla numinosum.
Wspomniany już japoński filozof Keiji Nishitani opublikował w 1961 r. dzieło pt. Co to jest religia?43 W drugim jego rozdziale, gdzie zajmuje się Osobowością i apersonalnością w religii stwierdza:

Pojęcie człowieka jako osoby jest bez wątpienia, jak dotąd, najwyższym pojęciem o człowieku. To samo można powiedzieć o pojęciu Boga jako istoty osobowej. Od czasu, gdy w nowożytności subiektywność z jej samoświadomością wysunęła się na czoło, pojęcie człowieka jako osoby stało się niemalże czymś samozrozumiałym. Czy jednak myślenie o osobie, tak jak to było dotychczas, jest jedynym sposobem i drogą myślenia o osobie?

W krytyce tego pojęcia okazuje się, że Nishitani umieszcza osobę w pobliżu ego i „ja" i że w konsekwencji egocentryzmowi odpowiada „osobocentryzm":
W dotychczasowym myśleniu osoba rozpatrywana była z punktu widzenia osoby. Idea osoby stała się po prostu ideą „osobocentryczną". Wskazano już, że w nowożytności „ja" (ego) w głębszym ontologicznym znaczeniu rozpatrywane było z egocentrycznej perspektywy swego „ja" i -jak np. u Kartezjusza - rozumiane z punktu widzenia ego cogito. To samo odnosi się do osoby. Ponieważ ego oraz osoba istotowo czyni konieczną refleksję-w-sobie oraz tylko tak jako ego lub osoba może istnieć, jest czymś naturalnym, że z równie głębokiej konieczności dochodzi do powstania egocentrycznego lub „osobocentrycznego" samorozumienia się siebie.

Wbrew temu, czego można by oczekiwać, Nishitani nie odrzuca więc po prostu rozumienia człowieka czy Boga jako osoby, jakkolwiek postuluje rewizję rozumienia osoby w kontekście nowożytnej myśli i współczesnego ateizmu.

Krytykowane jest natomiast pojęcie osoby, które pcha człowieka narcystycznie ku pewnemu samozniewoleniu, a w osobie nie widzącemu niczego innego, jak tylko zamknięte w sobie i od wszystkich odizolowane ego, czyniąc w ten sposób z osobowości egocentryzm. Krytyka ta dotyczy zachodniej definicji, która w następstwie koncepcji Boecjusza, a potem Ryszarda od św. Wiktora, widzi w osobie najwyższą i niewymienialną unikatowość istoty duchowej. To jednak, co po łacinie określa się jako individua substantia oraz incommunicabilis existentia, jest na Wschodzie wrogim komunikacji, a wręcz niezdolnym do komunikacji dumnym indywidualizmem. Jest to interpretacja, której w nowożytności sprzyjały azjatyckie doświadczenia z zachodnim człowieczeństwem.

Przeciw powyższej interpretacji występuje Nishitani (w angielskim wydaniu swego dzieła jeszcze bardziej niż w japońskim oryginale), apelując o takie rozumienie osoby, które na gruncie filozofii Martina Heideggera określa jako „ekstatyczne", na podstawie zaś chrystologii jako „kenotyczne", a w swoim buddyjskim rozumieniu jako anatman („nie-ja"), lub w języku japońskim muga, tzn. w jego własnej terminologii jako „osobowo nieosobowe" lub „nieosobowo osobowe" czy też „transosobowe". W formułach tych chodzi o bycie osobą, która nie trzyma się egoistyczno-egocentrycznie samej siebie, lecz bardziej w oderwaniu od samej siebie, w byciu nie-samym-sobą dochodzi do urzeczywistnienia samej siebie. Nishitani interpretuje w związku z tym sanskryckie słowo anatman, „nie-ja", czyli zaprzeczenie atman, tj. „ja", ,jaźń", substancja, dusza, itp.,51 w dwóch znaczeniach: (1) z raczej metafizycznym odcieniem: non-ego, „nie-ja", (2) jednocześnie jednak z odcieniem etycznym selfessness, czyli bezinteresowności, „bez-jaźni". Gdy się jednak uwzględni, że urzeczywistnienie tego „nie-ja" lub owej „bez-jaźni" wskazuje przede wszystkim na „otwartość", którą w buddyzmie mahajany jest „absolutna nicość" lub „próżnia" (śunyatd), następnie zaś, że z tej wszystko otwierającej otwartości rodzi się buddyjskie „współczucie"53, to okazuje się, że metafizyczne zbliżenie do tych pojęć raczej zamyka dotarcie do nich, a przejście do religijnego porozumienia nie jest realne. Tam jednak, gdzie Nishitani otwiera teoretyczno-praktyczną lub metafizyczno-etyczną podwójność świata pojęć, wówczas nie oddala się od chrześcijańskiego rozumienia Boga. Szuka tego rozumienia w kręgu mistyki nadreńskiej, ukształtowanej pod wpływem Mistrza Eckharta, a następnie w tekście biblijnym, np. w Pawłowym drugim rozdziale Listu do Filipian i w jego kenotycznej chrystologii, jak również w nauce o Trójcy Świętej. W ten sposób zatacza łuk od pojęcia Boga osobowego do pojęcia Boga Trójjedynego.