Sztuka rozmawiana z Bogiem

Religia jako komunikacja:
Pojęcia komunikacji w stosunku do religii użyli po raz pierwszy na przełomie XIX i XX wieku filozofowie, a ściślej Max Scheler i Karl Jaspers. Z ejdetycznej fenomenologii religii Schelera, który stworzył spójną koncepcję aktów religijnych, odwołując się przede wszystkim do doświadczenia chrześcijańskiego, korzystało wielu wybitnych przedstawicieli myśli chrześcijańskiej, w tym m.in. Jan Paweł II i Edyta Stein.

Scheler, który w ślad za Kantem próbował oddzielić religię od metafizyki, wskazywał na autonomiczność aktów religijnych i ich niezależność wobec innych aktów, będących udziałem człowieka, ponieważ ujmują swój przedmiot intuicyjnie, bezpośrednio, a zatem mają charakter obiektywny, stąd też boskość i świętość nie są wytworem człowieka, uznając zarazem, iż akty religijne jako akty skierowane na boskość i świętość stanowią integralną część ludzkiej świadomości, tak jak myślenie, sądzenie, postrzeganie czy przypominanie sobie, i w tym sensie są nieporównywalne np. z potrzebami, uczuciami i pragnieniami.

Podstawowe znaczenie z naszego punktu widzenia posiada jednak stwierdzenie, iż akt religijny, w odróżnieniu od innych aktów, wymaga reakcji, czyli odpowiedzi ze strony przedmiotu, którego dotyczy samo działanie. Zatem akt religijny z uwagi na swoją intencjonalność, będącą pochodną korelacji istniejącej pomiędzy religią a jego obiektem, posiada charakter komunikacyjny.

Biorąc pod uwagę cechy, które charakteryzują zdaniem Schelera akt religijny, a mianowicie transcendowanie świata przez intencję, dalej możność wypełnienia aktu tylko przez to, co boskie, a w końcu możność wypełnienia aktu jedynie przez przyjęcie czegoś istniejącego, co otwiera się przed człowiekiem i posiada boski charakter, modlitwa pojmowana jako realizacja odniesienia człowieka do rzeczywistości transcendentnej niewątpliwie spełnia – podobnie jak ofiara – podane wyżej kryteria.

Istota religii jest pochodną jej sensu, natomiast towarzyszące jej gesty, zachowania, emocje i wyobrażenia, jak również to, co dzieje się w modlącym, jest z perspektywy fenomenologii Schelera bez znaczenia.

Punktem wyjścia dla nowożytnej teologicznie zorientowanej refleksji nad komunikacyjnym charakterem religii stała się zasadniczo jeszcze dziewiętnastowieczna, aczkolwiek ostatecznie sformułowana na gruncie historii starożytnej i prawa rzymskiego dopiero w połowie lat dwudziestych XX wieku, koncepcja wrocławskiego historyka religii Georga Wissowy.

Po części nawiązując do formalistyczno-prawnej interpretacji rzymskiej religio Theodora Mommsena i wykorzystując niektóre wątki, które pojawiły się w klasycznej pracy znawcy prawa rzymskiego Rudolpha von Iheringa, traktowała ona stosunki pomiędzy civitas a światem bogów jako specyficzny układ stosunków zależnościowych, odwołujący się do socjologicznie pojmowanej zasady wzajemności, opartej na formule do ut des i do ut abeas.

Odpowiednio zmodyfikowana i przystosowana do potrzeb nowo zdefiniowanej metodologii i przy zastosowaniu terminologii w znacznej części z ówczesnej antropologii tudzież dystansującego się coraz wyraźniej od teologii religioznawstwa, posłużyła za wzór do powstania na gruncie socjologii, etnologii kulturowej, religioznawstwa, a następnie już w okresie powojennych antropologii historycznej i historii kilku poważnie różniących się modeli funkcjonowania fenomenów religijnych.

Szczególną pozycję zajmuje z naszego punktu widzenia teoria, inspirowana niektórymi założeniami socjologicznej szkoły Emila Durkheima, powstała na gruncie religioznawstwa porównawczego, która przyjmując istnienie w człowieku całego zespołu czynności symboliczno-znakowych, słów i obrzędów, ujmowanych w kategoriach fenomenów, czyli aktów religijnych, rozumianych jako relacje pomiędzy człowiekiem a odrębną, od niego wyższą, transcendentną rzeczywistością, stanowi próbę odczytania i zrozumienia wszelkich sposobów manifestacji sacrum i form spotkania człowieka z Bogiem, niezależnie od kulturowego ich osadzenia.

Wychodzą one naprzeciw wrodzonej człowiekowi potrzebie komunikacji z transcendentnym bytem wyższym za pośrednictwem znaków, które na szczeblu religii naturalnych wydają się dziełem człowieka – podczas gdy w religii objawionej ich inicjatorem i sprawcą staje się Bóg – a wyrażających realną lub pożądaną więź człowieka z Bogiem.

Istotnym elementem tego podejścia jest zapożyczone od Karla Junga z jego analitycznej teorii osobowości pojęcie archetypów jako części składowej fenomenu religijnego, które początkowo rozumiane są w znaczeniu struktur podświadomości jako formy uosobione, względnie symboliczne przenośnie, a w ujęciu Mircea Eliadego identyfikowane z ideami Platona i św. Augustyna, dostrzegane w zespole zachowań religijnych leżących u podłoża wszelkiego typu symboli, gestów, mitów i przedmiotów, stanowiących odmianę wzorcowych modeli uświęcanego przez momentalne epifanie wszechświata, a przywoływanych przez człowieka w trakcie odprawianych czynności rytualnych i obrzędów liturgicznych, i wyrażających realną względnie tylko wolistycznie pożądaną więź z Bogiem.

Warto w tym miejscu wspomnieć podjętą przez Władysława Chaima propozycję ujęcia religijności człowieka w oparciu o powstały na gruncie psychologiii społecznej paradygmat interakcyjny jako relacji interpersonalnej analogicznej do komunikacji międzyludzkiej, a zatem w swoim funkcjonowaniu często przyjmującej postać relacji interpersonalnej i dzięki obecności kontekstu społecznego zasadniczo sprowadzającej się do komunikacji religijnej.